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追随这一思想的扩散会使我们离题太远，而且也无必要，因为可以在自然科学中很容易地找到这些思想，在那里，纯理论的努力被理解为来自打算在〃纯粹的无序〃，即〃千奇百怪的自然〃颇中创造出秩序，因而在自然科学中，技艺者对要生产的东西的形式的嗜好代替了传统的和谐和简明概念。此外也可以在古典经济学中找到这些思想。古典经济学的最高标准是生产力，它对非生产性活动的偏见非常之深，马克思则根据工作和制作来证明他对劳工正义的呼吁。当然，这一思想在现代哲学的实用趋向中最清楚有力。它不仅以衡卡尔的世界异化为特征，而且也与17世纪以来的英国哲学和18世纪以来的法国哲学采用的作为开启解释人类动机和行为的实用原则相一致。一般来说，技艺者的最早认定即〃人是万物之尺度〃上升到了一种被普遍接受的常识。
需要解释的不是对技艺者的现代尊敬，而是这一事实紧随这一尊敬之后的将劳动提升到vitaactiva等级序列的最高位子。vitaactiva中等级的这一第二次倒转比起沉思和行动一般的倒转或特别是行动与制作的倒转来是渐进的。传统的技艺者思想（这是摩登时代的显著特征，它几乎自动地从那些引入摩登时代的事件的实质中产生）的部分偏离和变种领先于劳动的提升。改变技艺者思想的是现代性过程这一概念的中心位置。就技艺者而言；重点从〃什么〃到〃如何〃，从事物本身到它的制作过程的现代转变，决不意味着一种纯粹的幸事。它剥夺了作为这些固定的、永恒的标准和衡量（它们在摩登时代以前一直是人类行为的指南和判断的标准）的制造者和制订者的人。随着交换价值战胜使用价值，首先引入了所有价值的可交换性原则。其次是相对性原则，最终是贬值原则。这不是商业社会发展仅有的，甚或是主要的。在现代人的思想看来（正如它是由现代科学以及随之而来的现代哲学的发展决定的），这一点至少是具有决定性的人们开始认为自己是两个超人卿自然和历史）的无所不包的过程在不涉及任何固有的推动力或接近任何预先规定的思想的情况下，这些过程注定会取得一种无限的进步的重要部分。
换言之，技艺者当它从现代性的伟大革命中兴起时尽管他要在设计一些量具以衡量无穷大和无穷小中获得一种非梦想的独创性被剥夺了那些领先并超越制作过程的恒久的星具，这些量具在有关制作活动中形成一种真正的、可靠的绝对。当然，vitaactiva的没有哪种活动在把沉思逐出人类有意义的能力中能容忍像制作那样失去得如此之多。与行动（它部分地存在于程序的不变性中）、劳动（它与生物体的新陈代谢过程紧密相连）不同，制作经历了一些只是从手段到目的的过程（如果它认识这些过程的话），即经历了一些次要的、派生的事物的过程。此外，没什么其他的能力（通过现代世界的异化和将反思提升到一种征服自然的全能设计）像那些主要指向建立一个世界和产生现世事物的本能一样失去得那么多。
也许没什么能比迅速发现功利原则（技艺者世界观的精华）的不够格，以及这一原则被〃最大多数人的最大快乐〃原则超越更清楚地指出技艺者自认是最终失败了。当这种情况发生时，很清楚，对这一时代的认定人只能知道他产生自我的东西，这一时代对技艺者的完全胜利而言，看上去是何等吉祥被更先进的程序原则（其概念和分类与技艺者的需要和理想风马牛不相及）压倒并最终摧垮了。因为功利原则（虽然它的参照点是用材料来生产东西的人）仍然预先假设了一个人被使用对象包围，并在使用对象中运动的世界。如果这种人与世界的关系不再得到保证，如果人们不再从现世东西的有用性，而是或多或少从使这些东西成为可能的生产过程的偶尔结果（以至于生产过程的最终产品不再是一个真实的结果，被生产的东西的价值首先不在于它预定的有用性，而在于〃生产一些其他的东西〃）来考虑这些现世的东西的话，那么很显然，这一反对意见〃……其价值只是次要的，一个不包含首要价值的世界也不会包含次要的价值〃就会产生。技艺者自身参照框架内的这种价值的迅速丧失几乎是自动发生的，只要他不把自己界定为物体的制造者和人类技巧（它偶尔发明了工具）的创造者，而是首先把自己看作是一个工具制造者，〃特别是制造工具的工具制遣者〃（他只是偶然也生产一些其他的东西人如果将功利原则完全用于这一背景，那么它首先不是指使用物体，不是指使用，而是指生产过程。现在，能有助于刺激生产力和减少痛苦和努力的东西就是有用的东西。换言之，衡量的最终标准不是功利和使用，而是〃快乐〃，即在生产和消费时经历的痛苦和快乐。
边沁的〃痛苦和快乐计算〃发明兼有看上去将数学方式引入道德科学的长处。这一引入因发现了一个完全建立在反思之上的原则而备受瞩目。他的〃快乐〃（快乐减去痛苦的总和）就像笛卡尔的意识（它对自身的活动是自觉的）一样，是一种体验感觉，一种与现世物体毫无关联的内在感觉。此外，边沁的基本假设人们共同拥有的东西不是世界，而是其本质的相似性，这一相似性在受痛苦和快乐影响的相似性以及计算的相似性中表现自己…一直接来自摩登时代早期的哲学家。在这一哲学看来，〃享乐主义〃比起古代末期的享乐主义（现代享乐主义与其只具表面上的联系瞩用词不当。所有享乐主义的原则（正如我们前面看到的）不是追求快乐，而是避免痛苦。休漠在与边沁针锋相对中仍然是个哲学家，他深知，想使快乐成为所有人类行动的最终目的的人被迫承认，真正指引他的不是快乐，而是痛苦；不是愿望，而是恐惧。〃如果你……想知道，为什么一些人渴望健康，他会不加思索地回答：因为生病是一种痛苦。如果你进一步发问，想知道他憎恨痛苦的原因，那么要他作出回答是不可能的。这是一种最终状态，它与其他任何东西毫不相干〃。囤这一不可能性的理由在于，只有痛苦才完全游离于任何物体之外；只有一个痛苦的人才会除了自己而不感觉一切。快乐不是沉浸于自身，而是沉浸于自身周围的一些事情。痛苦是反思能发现的唯一的内在感觉，它能摆脱有经历的物体的约束，并与逻辑和数学推理不言而喻的确定性相抗衡。
虽然痛苦经历中的这一享乐主义的最终基础对它古代和现代的变种来说是真实的，但在摩登时代，它要求一种完全不同和更强的重点。在这里，它绝不意味着一个迫使人进入自己以逃避他可能遭受的痛苦（在这种情况下，痛苦和快乐仍然保留了其大量的现世意义）的世界，例如古代世界。古代世界的各种各样的异化从斯多葛主义到伊壁鸠鲁主义，再到享乐主义和犬儒主义是由一种对世界的深刻的不信任激发起来的，是受一种从尘世、从它遭受的麻烦和痛苦退缩到安全的内在领域的激烈冲动驱使的。在这里，自我除了对自己，不对任何东西开放。它们的现代对应物…一清教主义、肉欲主义和边沁的享乐主义…一十B反受到了一种同样深刻的对人本身的不信任的激发，受到了这一怀疑的驱使…一怀疑人类接受现实的感觉的充分性，以及人类接受真理的理性的充分性…一因而也受到了这一论定…一人类本质的不完美．甚至是腐败堕落…一的驱使。
腐败堕落无论从起源还是从内容上讲都与基督教和《圣经》无线，虽然人们根据原罪论来对它作出解释。当清教徒谴责人的腐败，或当边沁主义者厚颜无耻地把人历来认为的罪恶说成是美德时，很难说它是否更具危害性和更令人厌恶。虽然古人依赖于想像和记忆（他们得以从中摆脱的痛苦的想像和以往在实际痛苦中的快乐的记忆，以证实自己的快乐），但现代人需要快乐的计算，或清教式的美德的道德簿记和越界达到快乐或拯救的一种虚幻的、数学上的不确定性，当然，这些道德算术与古代末期的一些哲学学派充满的精神相去甚远。此外，一个人只需对自我施加的纪律的僵硬性，以及德性相伴的崇高性（在那些受古代斯多葛主义或伊壁鸠鲁主义影响的人中最明显）进行反思，就能认识至11享乐主义的这些版本不同于现代清教主义、肉欲主义和享乐主义的巨大差异。正是这一差异，现代的德性仍然由古老的、思想狭窄的、狂热的自我修炼形成，还是以各种无益的痛苦屈从于一种更近的自我中心和自我纵容的利己主义，这一点差不多就毫不相干了。看来，〃最大多数人的快乐原则〃如果不掺杂更多的东西本来会在英语世界取得智力上的胜利，比这一有问题的发现〃自然将人类置于两个至高的主人即痛苦和快乐之下〃或比这一荒谬的想法一通过〃将那种看来最易于衡量的感情与人类的灵魂相隔离〃，把道德建成一种货真价实的科学更令人生疑。
在利己主义的神圣性的一些令人乏味的变种以及自我利益（这在18肚纪和19世纪初成了一种常识）的无坚不摧的力量的背后，我们发现了相关的另一点，这一点形成了一种比任何痛苦快乐计算能提供的原则更无力的原则，这就是生命本身原则。痛苦和快乐、恐惧和向往实际上都可以在这些系统中达到的东西根本不是快乐，而是增进个人生命，或保证人类的生存。如果现代利己主义就是无情地追逐自称的满足（称之快乐），那么它就不乏所有真正的享乐系统中争论的一个不可或缺的东西一对自杀的基本证明。单单这一缺失就表明，我们事实上在这里对付的是一种最粗俗和最少批判性的生命哲学。作为最后一瞥，生命本身才永远是其他任何事物参照的最高标准，个人以及人类的利益永远等同干�