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求，认为这样能提高个人的积极性，有助于个人的道德修养。否则，就会在人们的
行动中出现机械行为。弗雷彻抨击道：当西奥多·罗斯福说“没有一个人借口权宜
之计而干坏事是正当的”这句话的时候，要么他就是不完全诚实（坦率），或者他
就是没有经过深思熟虑说的。他掉进了守法主义的泥坑。爱能使任何事成为正当。
除了爱的权宜之计外没有什么能使得事情成为正当。有什么别的呢？举一个特殊的
例子来说，一个不能结婚的单身女人，尽管是象寡妇一样没有丈夫，为什么不能通
过自然的方法或人工授精的方法而成为一个“独身的母亲”呢？更进一步，弗雷彻
又分析了“卖淫”这一敏感的社会问题，并提出了颇具个性的见解，即断、“卖淫”
如果能成就好的结果，就可以成为正当的。弗雷彻举例说，电影《决不在星期天。
里的妓女即是正当形象的典范。这个妓女在雅典附近的皮拉库斯发现一个青年海员，
这个人害怕e已不能象一个有生殖力的成年男子那样尽性的职能，受到腐蚀性的自我
怀疑和不能认定自身本性的折磨。她特意地（这就是说，负责地）把事情安排得使
他能够和她发生关系，从而使他获得了自尊心，并从潜在的病态的性的执着上得到
了心理上的解放。所以。“我们能够而且可以决定希腊电影《决不在星期天》里的
娼妓是对的。”
当然，我们不能以此便简单地把弗雷彻视为一个赞同混乱的性行为的人。恰恰
相反，弗雷彻在讨论性伦理学的时候，曾坚决反对《花花公子》的论点，即那种主
张只要性行为者双方都是成年人，同意这样子，而且不伤害任何人，这种行为就是
对的。对弗雷彻来说，不伤害任何人并不是一个充分的标准，因为“基督徒认为，
如果不能对人有所帮助，那就没有一件事是对的。”《决不在星期天》那部电影里
的妓女之所做得对，完全在于她为那个青年做了好事，她帮助他发现了他的性的本
来面目。因此，人们有充分的理由做“那种尽管在有些环境中是坏事，但在这种情
况下爱却占了上风的事情。权衡得失并为其成功而行动，这是爱的任务。”所以，
如果为了有关各方的情感上和精神上的福利，离婚已经成为对一场不幸的婚姻的最
好的解决办法，那末，“离婚有时就象大卫吃陈设的圣饼一样，也是基督所会赞同
的。”
这里，还须指出。弗雷彻为了更准确地表述他心目中的“爱”的内涵，借用了
“阿迦披”这一术语。阿迦披是希腊字αγαπη的译音，原意为爱。在希腊文圣
经里，这个词主要用来表示神和人之间的爱，因此就被赋予了一种特殊的意义。弗
雷初相当重视把阿迦披和别种具有欲望成分在内的爱分别开来：阿迦披是给予的爱
——非互惠的、尊重邻人的——“邻人”就是“每一个人”，甚至仇敌；性爱和友
爱是感情的。但基督徒的爱的有效要素是意志、气质；它是一种态度，而不是情感。
弗雷彻解释道：爱并非必然地讨人喜欢。阿迦披不是欲望的满足。因为终极地说，
阿迦披是为了上帝的原故而关怀邻人；肯定不是为了自己，甚至也不仅仅是为了邻
人自身。比如说，基督徒不能只因为一个吸毒者要海洛因就把海洛因给他。至少，
如果把海洛因给他的话，那也一定是作为一种治疗剂而给他的。对于其他一切请求，
如性交或任何别的东西，也都是如此。弗雷彻用了一个相当极端的例子来说明他所
认为的相互喜欢的爱和阿迦披之间的不同：“一对未婚青年，如果他们要象基督徒
那样子决定发生性的关系（例如为了达到怀孕目的以迫使一个自私的反对他们结婚
的傲慢父亲同意他们结婚），那末，作为基督徒，他们就不应当仅仅说，‘只要我
们彼此喜欢，这样做就没有问题！’爱的关怀能使事情变得正当，但仅仅喜欢却不
能够。”弗雷彻极端信仰那种认为每一个境况都和所有其他境况极端不同的新道德
论。他的信条是。“新道德论即境况伦理学断言：一切事物的正当与否，完全由境
况来决定。这种坦率的态度，的确是对伦理学的一次革命！”
至此，关于弗雷彻的境况论性伦理学的概述可以告一段落了。现在，我们要问：
弗雷彻是否正确地概括出了性伦理学的基本问题？又是否正确地解决了他所提出的
问题呢？
答案恐怕是否定的。
这里，不妨看看路德·宾克莱对弗雷彻性伦理学的评价。这位美国富兰克林马
歇尔学院哲学系教授在他的《理想的冲突——西方社会中变化着的价值观念》一书
中指出，弗雷彻倾向于认为，在一定的特殊境况里，任何种的性行为都可能是好的，
好的标准就在于它对某一人有好处。当电影《决不在星期天》里的娼妓帮助海员发
现自己的性的本来面目时，她就是做了一桩有爱心的事。反之，在影片《花花公子》
里，弗雷彻认为，性行为不仅不应对人有害，而且必须对某一人有好处。但这么一
来，岂不是把性看作是达到另一目的的手段，看作是一种工具了吗？难道性行为本
身就不是一种享受，而不必考虑由之而产生的或好或坏的后果吗？
宾克莱还特别分析了弗雷彻向人们所讲述的那个难题，即美国情报机关的一个
工作人员要求一个青年女子利用她的色相来做反间谍活动那件事。按照弗雷彻的描
绘，这个青年女子所面临的进退两难的问题是，她应不应该把自己的贞操看得比为
国家服务还重要。他的回答是一个明确的“否”。但弗雷彻又把这个问题过分简单
化了。这个女子可能同意，有时为了完成阿迦披，牺牲自己的贞操是完全正当的。
但爱国主义本身是不是使她这样做的充分理由呢？她很可能认为她的国家就不应当
在和平时期利用性的诱惑从另一个国家获得秘密资料。其实，她很可能认为，拒绝
这个情报人员的要求不仅是有爱心的行为，而且也是一桩爱国的事情。单单一个国
家机关工作人员要求某人做某事并不意味着这种行为就一无可非议了。服从一个国
家机关工作人员的命令很可能用弗雷彻所反对的守法主义同样恶劣。这个青年女子
有可能认为，在向她提出的情况下牺牲自己的贞操既是一桩有爱心的事情，同时又
是一种爱国的行动。这显然就是弗雷彻所希望得到的回答。然而，她更可能诉诸同
一爱与爱国动机而把这件事着作既没有爱又不爱国而加以拒绝的事实，证明了这种
伦理思想根本是存在主义的，也证明怎样实现这种性伦理差不多完全是由个人自已
决定的。在一个特定事例中，要意识到自己的全部动机是极其困难的事情，需要做
大量调查和理性估量的工作，才能对弗雷彻所提出的大多数难题作出严肃认真的回
答。“看来，求助于爱和理性在当时当地作出决定并不是作出合理的伦理抉择的充
分理由。一个人可能自称是遵循阿迦披行事，而实际的推动力量则是偏见、厄洛斯
或自私自利。”＇注＇应该说，宾克莱教授的批评是有说服力的。
所以，弗雷彻所提出的“爱”（或阿迦披）与境况的关系问题，并不是性伦理
学的基本问题。或者说，弗雷彻之所以没能切实解决他所涉及的性领域中的许多难
题，与他没能准确把握住伦理学的基本问题有密切关系。
二、性行为的基本目的
1982年，美国沃滋沃思出版公司出版了四名学者（里查德·T·诺兰，弗兰克·
G·柯克帕特里克，哈罗德·H·泰特斯，莫里斯·T·基顿）合著的《伦理学与现实
生活》（原书名为《伦理学中的现实问题，）。该书“性伦理学”一章对性伦理学
的基本问题做出了如下概括：“我们诉诸于哲学，不是为了求得无可怀疑的答案，
而是为了获得一种智慧，以便懂得一个人对一种性行为状态或习惯的赞成或认可，
主要取决他对‘什么是性行为的基本目的’所做的回答。”＇注＇
不仅如此，四位美国伦理学家还专列了“性伦理学的基本问题”一节，对性伦
理学的这一重大课题进行了较详细地阐述。作者指出：你对“人类性行为的基本目
的是什么”的回答，在很大程度上决定着你认为是否正常、是否自然和是否道德的
结论。凡与你对性行为基本目的的理解一致的，你都会认为是正常的、自然的和道
德的；而与你的理解不一致的，你就会认为是反常的、不自然的和不道德的。在人
类性行为的基本目的问题上，有四种各不相同的观点，即“生殖”，“生殖和使双
方结合的爱”，“使双方结合的爱”，“快乐”。
把生儿育女作为性行为基本目的的观点，和奥古斯丁及其他中世纪学者对性的
态度是一致的。古代基督教神学大师奥古斯丁（354一430），在其412年到427年间
陆续写成的《上帝之城》中明确提出性伦理的生殖目的论：如果为了蕃衍后裔，结
婚生活中的性交必须被认为无罪。然而，一个有德者即便在结婚生活中也愿能作到
不以色情而为之的地步；从人们希冀隐避来看，人们是以性交为可耻的，因为，
“这种来自天性的合法行为（从我们的始祖起）便伴随着犯罪的羞耻感。”奥古斯
丁确信，婚姻内的生殖是道德的，但是相伴随的激发性器官的淫欲或情欲，却是人
类罪恶本性的一部分。在西方文明中，继承或阐发他这一思想的各种各样的性伦理
学为数颇多，他们的论述增强了人的性行为的耻辱观。美国学者罗伯特·贝克和弗
雷德克·埃利斯顿在他们的著作《哲学与性。（纽约州，布法罗：普罗米修斯，19
75年）中，将性伦理的生殖目的论具体化为八个方面：（1）性交的实质在于排泄精
液；（2�