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赏伦异。王又于京师置日严寺，别教延藏往彼居之，欲使道振中原，行高帝
壤。”（同上）到了唐初，吉藏在僧侣中仍处于颇高的地位：“及大唐义举，
初届京师，武皇亲召释宗，谒于虔化门下。众以藏机悟有闻，乃推而叙对。。。
武皇欣然，劳间勤勤，不觉影移。语久，别敕优矜，更殊恒礼。武德之初，
僧过繁结，置十大德，纲维法务，宛从初议，居其一焉。”（同上）这时，
他已俨然是一代宗师了。
出自摄山派的法朗及其弟子吉藏等人，开启了隋、唐之际的三论宗，而
留居摄山的慧布一派，则与北方禅师慧思一派相接触，在南北佛学的交流中，
慧思的弟子智顗开启了天台宗这一宗派。
关于天台宗的兴起及其与三论一派之间的联结，我们应先由考察天台宗
的世系开始。
按照传统的说法，天台宗是以龙树—慧文—慧思—智顗—灌顶—智威—
慧威—玄朗—湛然所谓九祖相承。这一世系的前半部出于后人的编造，不尽
合于事实，今略加考辨，以探求其确实的源流所在。
以龙树为初祖，纯为标榜性的假设。大约因为天台宗人既然依据大智度
论立说，而大智度论又出于龙树，所以推崇龙树为初祖。
慧文是北齐的一个禅师，他的行事学说已无可考索，续高僧传习禅篇也
没有单独为他立传。佛祖统纪卷六虽详细地记述了他如何在读大智度论时证
得“一心三智”，又如何在读中论时悟得“空、假、中”三谛的深旨，但因
出于宋人的记载，我们就不能不存疑了。
慧思也是北方的禅师，少时即修苦行，“克念翘专，无弃昏晓，坐诵相
寻，用为恒业”（续高僧传卷一七慧思传）。“时禅师慧文，聚徒数百，众
法清肃，道俗高尚，乃往归依，从受正法。性乐苦节，营僧为业，冬夏供养，
不惮劳苦，昼夜摄心，理事筹度。”（同上）这种既修禅法、又重苦行的行
径，颇近似达磨一派的“理行”二入。以后，他不断地在习禅中有所证悟，
曾用反观自心的方法，论证“我今病者，皆从业生，业由心起，本无外境，
反见心源，业非可得，身如云影，相有体空”（同上）。这种行径，仍不脱
早期禅宗观心的路数。他和北方不少禅师有交往，曾就鉴禅师、最禅师述已
所证，又问道于就禅师。最后，他带了一批弟子由北方来到南方，与摄山的
慧布一派相遇。在南方，他的禅学颇受欢迎，“陈世心学，莫不归宗”（同
上）。
慧思和慧布这两个流派相接触是值得注意的。前面我们已经指出，慧布
一派是兼重三论和禅法的（他也曾到过北方，见过邈禅师和早期禅宗的二祖
慧可，又曾于栖霞请禅师保恭立禅众），慧思则：“定慧双开”，兼重般若，
他的禅学则“南北禅宗，罕不承绪”（以上见续高僧传卷一七慧思传）。
就慧思现存的两种著作看来，他还没有超越禅学的藩篱。诸法无诤三昧
法门论坐禅时“应先观身本”，具体说来，即是所谓“四念处观”；安乐行
主要是阐明一乘顿悟之义，例如：“法华经者，大乘顿觉，无师自悟，疾成
佛道”，“钝根菩萨修对治行，次第入道；。。法华菩萨即不如此，一心一
学，众果普备，一时具足，非次第入。”（大正藏卷四六，页六九七、六九
八）
因此，不论从慧思的事迹或论著来看，他只是一个禅师而不是天台宗师，
他可说是代表当时北方禅学的一个别派。但我们应当承认，慧思历游南北，
他的禅学确实表现出一种值得注意的倾向，那就是企图把北方的禅学和南方
的般若三论之学结合起来，在上述的两种著作中，我们可以看到代表这样倾
向的文句，如：
“即观心性时，心性无生灭。无名无字，无断常；无始无原，不可
得。当知无心、无无心，亦无心名字。”（诸法无诤三昧法门，大正藏
卷四六，页六四○）
“亦如师子吼，涅槃中问佛：世尊实性义，为一为非一？佛答师子
吼：亦一亦非一，非一非非一。云何名为一？谓一切众生，皆是一乘故；
云何名非一？非是数法故；云何非非一？数与及非数，皆不可得故。”
（安乐行，大正藏卷四六，页六九八）
在这里，宗旨是“观心性”的禅法，而表现形式则是般若的实相，这种把禅
学和般若学相结合的道路，正是天台宗的途径，就这方面说，慧思可说是天
台宗的先行者。
天台宗的真正的奠基者是智顗。
智顗曾去北方，就学于慧旷律师，不久又回到南方，师事由北方南来的
慧思，“受业心观”（续高僧传卷一七智顗传）。学成之后，思游南岳顗诣
金陵。他的声望渐高，受到宫廷道俗的崇敬，续高僧传说他“东西垂范，化
通万里”，可以看出他在当时的影响之大。
智顗活动的地域正是三论宗的势力范围，汤用彤对此有如下的论述：“在
智顗之时，摄山一派，与天台尤有关系。夫天台观行，本尊大品。摄山一系，
亦主定慧兼运，宜其理味相契，多相关涉，而且山门宗义，梁、陈大盛于江
南，成一时风气。其后，智者大师先在扬州，后至荆州，荆扬乃当时三论宗
人势力最盛之地（荆州亦禅法流行之域），则天台一宗，盛于南方，实有三
论诸师为之先容。”（汉魏两晋南北朝佛教史下册，页七九六至七九七）
智顗的佛学师承既然更多地出于北方禅学，而其就学传授的环境又更多
地属于南方义学，这就使之有条件对北方禅学和南方般若三论之学进行接
种。因此，智顗在佛教史上的业绩在于他先受北方禅学的教养，并迎合南北
佛学的混合的趋势，循着慧思的道路，建立起一种新的禅学体系，这一体系
尽管出于禅学的母体而保持着禅学的形式，但已离一般的禅学而独立，成为
足以与三论宗、早期禅宗并立的一种佛学体系。
智顗所开创的天台宗，就其理论根源来说，它所宗奉的经典是法华经，
而教义的重要依据更在于龙树的大智度论。
法华经在南朝是极流行的经典，自晋、宋以来一直受到各派佛学的重视。
三论一派的代表人物吉藏对这一经典也特别注意，曾著法华玄论、法华义疏、
法华游意。
大智度论由鸠摩罗什译出，它本身是般若经的解释。摄山一派和三论师
所宗奉的中论即为大智度论理论部分的撮要。
由此可知，天台宗教义的理论渊源，正是南方所极流行的佛学，而且和
三论之学一脉相通。但天台宗并不象南方的一般僧侣那样依靠思辨来领悟教
义，相反地，他们也采取了北方禅法的步骤，即通过戒律的守持和禅观的修
证，来求得证悟。这样，就天台宗教义的修证精神而言，又和北方的禅学相
通。
我们不难理解，大智度论之所以成为天台宗的要典，并不出于偶然。这
部整整有一百卷的浩瀚的论著，不仅包含有与般若三论相一致的中观哲学，
而且在颇大的程度上紧密地结合着禅法，而在较少的篇幅中还涉及戒律方面
的说明。这样，这部论著对于南方般若三论之学和北方禅学的混合，恰好是
现成的标本，而天台宗就在这里找到了它所需要的理论依据。
以上我们考察了三论宗和天台宗的兴起以及它们在宗派源流和理论渊源
上的联结关系。至于这两个宗派的教义，我们将以吉藏的二谛论和智顗的止
观论作为代表来分别论述，理由是：（一）吉藏的佛学虽博、著作虽多，但
他曾明确提出：二谛论是通贯一切经论的锁鑰。他在二谛义中这样写道：“师
云：此四论（中论、百论、十二门论、大智度论）虽复名部不同，统其大归，
并为申乎二谛，显不二之道。。。若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了。”
（大正藏卷四五，页七八）由此，他的二谛论可以视为三论宗思想的代表。
（二）智顗的理论在天台宗教义中是有代表性的，从天台宗的发展来看，慧
思的禅学已为他所摄取，灌顶虽对天台宗的教义有所发挥，但与慧思、智顗
的立义“宗归无二”，灌顶以下的智威、慧威、玄朗只是守成而已。在智顗
学说中，止观论是最有代表性的，他曾明确提出：“若夫泥洹之法，入乃多
途，论其急要，不出止观二法。”（大正藏卷四六，页四六二）宋元照在修
习止观坐禅法要的序中更指出：“台教宗部虽繁，要归不出止观，舍止观不
足以明天台道，不足以议天台教。”（同上）由此，智顗的止观论可以视为
天台宗思想的代表。
对于这两个宗派的代表思想的论述，我们主要着重在哲学思想方面，而
详细的论究应该属于专著。
（二）吉藏二谛论的宗教哲学
（1）由相对主义走入虚无主义
吉藏的二谛论，在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相
对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最
终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。
因此，我们看到，当这一出入宫廷的“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，
他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”
观掩饰起来，并且以极端烦琐的推理赋予自身以思辨的形态。
佛学的本体论是有各种不同的形式的。吉藏的二谛论是一种本体论，他
采取了真理论的形式：通过“真谛”、“俗谛”对真妄的剖判，最后得出一
个绝对的本体作为最高的真谛。这种本体论，虽然和隋、唐其他佛学宗派的
本体论一样，是一种思辨循环和自我意识哲学，但在本体的颠来倒去的方式
上，又和其他宗派的本体论不同。在吉藏的二谛论中，本体是“无所依得”
的“理”——一种“无人身的理性”，就其“无所依得”来说，它当然“在
自身之外既没有可以安置自己的地盘，也没有可与自己对置�