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信者”的人，也只是错误地理解世界，认为他们的醒觉意识就是在这个世界中反映自身。在他们的理解中，宗教真理总是机械论的真理；并且一般来说，那使实际上被科学地认识的自然涂上神话色彩的，只不过是传统用词的习惯。文化和宗教创造永远是同义的。每一种伟大的文化都开始于在前都市的乡村中兴起的一个重大论题，然后在充满艺术和才智的城市传布，最后在世界城市中以唯物主义的终结为收场。但是，纵使是最后的和声，也当严格地从属于整体的基调。唯物主义有各种形态：中国的、印度的、古典的、阿拉伯的、西方的；每一种都不过是众神话形态的原始仓库——当然是清除了里面的那些经验的和沉思幻想的元素，并依照机械论而加以认识。
由杨朱所推论的儒家就是在这个意义上得出其结论的。顺世论（Lakayata）体系则是引申了对一个无灵魂的世界的藐视，这也是乔达摩佛陀、大雄和当代虔敬派信徒的共同特征，而他们又是依次从数论派（Sankhya）的无神论中得出来的。苏格拉底既是智者派的继承人，又是犬儒派巡回传教师和皮浪派怀疑主义者的开山祖师。所有这些都是大都市才智之士的优越性的表现，他们永久性地根除了非理性的东西，并且藐视任何仍然通晓或承认秘术的醒觉意识。哥特式的人在深不可测的东西面前每一步都如履薄冰，而更令他感到恐惧的还是面对教义的真理。然而在今天，甚至连天主教徒也觉得这些教义是对宇宙之谜成功而有系统的揭示。奇迹被看作是一种高级秩序的物理变化。有一位英国主教承认他对于电力的可能性的信仰和对于祈祷的力量的信仰都是源自于同一的自然体系。信仰仍还是对力量和物质的信仰，尽管所使用的语言可能是“上帝”和“世界”、“天意”和“人”。
再者，就该词比较狭义的意义来说，浮士德式的唯物主义也是独特的和自足的。在这里，对于世界的技术性观照达到了完满的境界。整个世界是一个动力系统，它是精确的，按照数学方式来排列的，我们可以对其作实验性的研究，直至探索出其初始的原因，还可以用数字加以固定，以使人能够控制它——这就是我们特有的“回到自然”与所有其他文化的区别所在。“知识即德行”同时为孔子、佛陀和苏格拉底所相信，而“知识即力量”这一短语却只是在欧美文明中间才具有意义。在此，“回到自然”意味着对位于实际知识和自然之间的所有力量的消除——在别的所有地方，唯物主义曾满足于建立（通过沉思或逻辑的方式，这要视情况而定）一些想当然的、简单的单位，这些单位的因果作用可以不留任何秘密地解释一切事物，至于那些超自然的存在，则付诸于知识的贫乏。但是，有关能量和质量的伟大的理智神话，同时也是一个巨大的有效假设。它对自然图象以人们所能利用的方式加以描画。命运的因素被机械化为进化、发展、进步，并被置于体系的中心；意志的因素也被机械化为进步的胚芽（albumen…process）；所有这些一元论、进化论、实证主义的学说，以及那些未被提高到适用于道德的层面的东西——它们都是美国商人、英国政客和德国进步的实利主义者共同的方向标，并且在最后的分析中，将被证明不过是古代依据信仰判决是非的一幅理智主义的讽刺漫画。
唯物主义若是不知道不断地去缓和理智的紧张，就会是不完整的，为了缓和这种紧张，它可以向神话的心态作出让步，可以履行某些仪式，或是以一种发自内心的轻快心情去享受非理性的、非自然的、令人反感的、甚至是（如果必要的话）完全愚蠢的事物的魅力。这种倾向——甚至在我们看来，它在孟子的时代（公元前372～289年）和在最初的佛教诸高僧的时代都是十分明显的——也出现于（并且具有同等重要的意义）希腊化时代，实际上是这个时代的一个显著特征。公元前312年左右，在亚历山大里亚，卡里马库斯（Callimachus）类型的诗人学者创建了塞拉庇斯（Serapis）崇拜，并为它设计了一些精美的传说。在罗马共和国，伊西斯崇拜既不同于继后而起的皇帝崇拜，也不同于埃及本身深切真挚的伊西斯宗教；它是高级社会的一种宗教消遣，时常会惹起公众的讥讽，有时甚至会引发公众的愤慨并将祀拜中心关闭。迦勒底的占星学在当时是一种时尚，它与真正古典的神谕信仰和麻葛式的对时间之威力的信仰相距甚远。它是一种“娱乐”，一种“逢场作戏”。高出其上者，有数不清的江湖术士和假冒的预言家，他们周游于市镇，企图以他们虚伪的仪式去说服一知半解的人们重新对宗教发生兴趣。相应地，我们在今天的欧美世界也可以见到玄秘主义（occultist）和神智主义（theosophist）的欺骗伎俩，如美国的基督教科学派（Christian Science）、客厅里面的虚假佛教、宗教技艺的行业（在德国甚至比在英国还兴旺），这些都迎合了具有哥特式的、晚期古典的或道教的情感的团体与祀拜。到处都是对神话的玩弄，其实根本没有人相信；到处都是在玩味祀拜，希望以此来填充内心的空虚。真正的信仰总是对原子和数字的信仰，但它需要这种自以为是的戏法来使它长久地支持下去。唯物主义是浅薄而诚实的，虚假的宗教则是浅薄而又虚伪的。但后者毕竟是可能的，这一事实预示了一种新的真正的探索精神，这一精神在文明的醒觉意识中，起初是安静地、但不久就着重而且公开地宣告自身的存在。
这后一种现象，我称之为第二信仰（Second Religiousness）。当一切文明已充分定型，并开始慢慢地、不知不觉地进入非历史状态，从而使各个时代或时期不再有任何意义的时候，第二信仰立刻就会在这些文明中出现。（因此，就西方文明而论，我们有许多世代仍然缺乏这一点。）第二信仰是恺撒主义必要的对偶体，而恺撒主义则是晚期文明最后的政治构成；因此，在属于古典的奥古斯都时代和在中国的秦始皇时代前后，第二信仰都是明显可见的。在这两种现象中，都缺乏早期文化那充满创造力的年轻力量。但这两者仍有其伟大之处。第二信仰的伟大就在于那充盈于醒觉意识的深刻的虔信——这种虔信在（晚期）埃及人的身上曾使希罗多德深为感动，在中国、印度和伊斯兰地区，也给西欧人极深的印象——而恺撒主义的伟大性，就在于它无比强大的事实力量。但是，在这种虔信的创造物中，以及在罗马至上权的形式中，都不存在任何原创的和自发的东西。它们既没有建立起任何东西，也没有展示任何观念——它们仅仅就像是一阵烟雾，在大地上消散，揭示着旧的形式，并且起初还不大确定，但很快就越来越清晰。第二信仰的素材，不过就是最初的、真正的年轻信仰的素材——只是其体验方式和表现方式有所不同而已。在一开始，是理性主义无可救药的消散，接着，青春时期的形式成为可见的，最后，原始宗教的整个世界——它在早期信仰的伟大形式面前已经隐退了——重又强有力地回到前景，不过是在大众调和主义的伪装之下。这种调和主义在每一文化的这个阶段都存在。
每一个“启蒙时代”都是从无限制的理性乐观主义——并且总是和大都市的类型关联在一起——向着同样无限制的怀疑主义前进。那至高无上的醒觉意识，由于受到城墙和人工建筑物的阻挡，而与它前后左右的活生生的自然和土地相隔离，因而对于自身之外的事物一无所知。它把批判运用于其想象的世界，它已经清除了对于世界的日常的感觉经验，并一直这么做，直至发现最后和最微妙的结果，即形式的形式——而醒觉意识本身，可以说是一无所有。至此，作为一种批判性的世界理解方式的物理学，其可能性随之消散殆尽，对于形而上学的渴望重新出现。但是，那促成第二信仰的，并不是有教养的、浸淫于文学之中的文人雅士的宗教消遣，更不是心智的作用。它的根源在于从民众中不知不觉而又自发地兴起的纯朴信仰，这信仰认为现实性中有着某种神秘的性质（有关它的正式的证明，现今被认为是无聊的、令人厌烦的文字游戏）；另外就是同样纯朴的内心需要，这种需要总是以祀拜的方式来虔敬地对待神话。纯朴的信仰和纯朴的内心需要，这二者的形式都是不可预见的，更无法挑选——它们自行呈现，并且就我们自身而论，我们离它们尚十分遥远。但是，孔德（te）和斯宾塞，以及唯物论、一元论和达尔文主义的已有见解——它们曾激起19世纪最优秀的心灵如许的热情——已成为与乡野同类相适应的世界观。
在公元前250年左右的时候，古典哲学就已耗尽了它的根基。从那时起，“知识”不再是一种持续不断地试验和增长的仓库，而是对此的一种信仰，这信仰基本上由于习惯的力量，但还能使人相信，这应归功于古老的、训练有素的方法论。在苏格拉底的时代，就已经有了理性主义，那是有教养的人的宗教，在它之上，是学者的哲学，在它之下，是民众的“迷信”。现在，哲学已向着一种理智的信仰发展，而大众的调和主义则向着一种实在的信仰发展。两者的趋势是一样的，而神话信仰和虔诚也开始传播开来，不过方向不是向下，而是向上。哲学得到的很多，给予的却很少。在诡辩学派和犬儒学派的唯物主义中间，开始出现了斯多亚学派（Stoa），它沿着寓言的路线来解释整个神话，而在餐桌上向宙斯祈祷——此乃是古典的第二信仰最美丽的遗风之一，早在克利安泰斯（Cleanthes）（死于公元前232年）的时候就已经开始了。在苏拉的时代，出现了一个属于上流社会的斯多葛主义，还有一个大众的调和主义，前者彻头�