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有神无神的争辩，表面上是宗教问题，实质上是哲学问题。因为，追问
人的形体毁灭之后，其精神或灵魂能否永存而不灭，直接是对于人死为鬼不
为鬼有所肯定，间接是对于有神无神有所肯定。所有这些肯定都在哲学上有
其最后的根据。这根据就是精神能否离开物质而独立存在。有鬼论与有神论
对于这一哲学问题，支持着肯定的解答；而肯定这一问题就是唯心主义。无
鬼论与无神论对于这一哲学问题，支持着否定的解答，而否定这一问题就是
唯物主义。所以，神灭与否的争辩，本质上就是唯心主义与唯物主义对立的
特殊形态。
正因如此，世界哲学史上，从古代至于现代，唯心主义与唯物主义的斗
争，往往以神灭与否的争辩为其导火线。最显著的例如：十九世纪德国的唯
心唯物之争，即因瓦格讷（R。Wagner，1805—1864）在一八五四年格丁根
（G。ttingen）的自然科学大会上，宣读其论文人类的起源与精神的实体而
起。因为这篇论文的要旨，在于阐明人类的灵魂（精神），可能离开人类的
物质过程（形体的存废）而独立存在（不灭）。这种神不灭论显然是唯心主
义的世界观。因此，引起了符格特（K。Vogt，1817—1895）的著名抗辩书：
盲目信仰与科学。符格特在盛怒之下所发出的著名警句：“思想之于脑髓，
有如胆汁之于胆囊，尿液之于肾脏”，虽然是庸俗的唯物主义观点，但就反
唯心主义说，态度却是坚定的。
神灭与否的争辩，在世界哲学史上的意义如此，在中国哲学史上的意义
当然也不能例外。并且，中国的神灭与否的争辩，从南北朝时代起，又成了
名理谈论上的话题，因而，它除了一般的哲学意义之外，又代表了中国中世
纪逻辑史上一个特殊的发展形态，即在这一争辩上，不但显示着哲学的范畴，
同时也发挥着、并且孕育着特定的逻辑范畴和逻辑思想。具备着这样性格的
理论斗争，是以南北朝齐梁之际，由范缜的神灭论所引起的争论最为著名。
这一争论之所以著名，一方面因为它构成了空前巨大的论战局面，另一方面
因为它更显示了神灭思想的伟大的异端战斗力量。但是，我们应该知道，神
灭思想不是范缜一人的创造，其战斗的传统是无神论思想一般的属性。因此，
我们需要对于中国无神论思想的发展作一次探本溯源的研究。
根据一般的通则，古代的哲学是氏族社会宗教迷信观念的否定者；同时，
最古的唯物主义哲学，在其起源上说来，或多或少又是和宗教在一起的，这
里有“科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系”（列宁：哲学
笔记页二五三）。在中国古代的西周时代，更存在着神化的先王观念与天帝
的主宰信仰，因而没有出现严格意义的无神论思想。这是因为无神思想需要
两个前提条件：其一，古代自由人对于氏族残余制度的肃清；其二，以自然
科学为基础的自然认识，摆脱宗教的世界观；而这两个必需的前提条件，在
西周维新的中国古代比较薄弱（参照本书第一卷，第四、五、六等章）。
降及春秋，对于氏族遗制的肃清，虽以政权下移的渐进方式开始进行，
但是，第一由于自由民这一类国民阶级的不完全性，第二由于维新传统的束
缚，以致最初出现的唯物思想，如五行说，依然拖带着浓厚的宗教因素。而
且在贤人作风支配之下，作为世界观基础的自然认识，仍然被西周的宗礼思
想所束缚。春秋战国之际孔墨显学的出现，也受过时的旧传统所影响，孔门
肯定祭祀，墨家主张明鬼，他们虽然对神鬼观念抽去了些内容，但都保存神
鬼的形式。
百家学说中公孟子首言“无鬼”，这自是古代的光辉命题；但他和“无
鬼”相平行，同时又肯定了“君子必学祭祀”，显然仍未脱离孔子“焉能事
鬼”与“祭之以礼”的二律背反的支配。在这一点上，公孟子的无鬼论的战
斗性就显得特别脆弱；无怪被墨子运用了类比的矛盾律所攻击。（墨子公孟
篇）
较为晚出的老子书中，虽然强调了“自然之义”，但还有所谓“以道莅
天下，其鬼不神”的命题，但同时又说“子孙以祭祀不辍”，可见老子作者
关于神鬼问题的认识大体与公孟子同一境界。
到了战国中叶，由于财产所有形式的变化，国民富族和自由人的成长，
对于氏族遗制的打击起了积极的作用，由于铁的普遍使用及农工商业的发
达，促进了自然科学的进一步的成就，无神思想才开始在“形”与“知”的
关系方面，引起了思想家的注意；并由古代的进步学派，作出了初步的合理
解决。例如：
（1）墨经经上说：“生，刑（形）与知处也。”
“形”与“知”相结合（处）既然是“生”；则依逻辑反而推之，“知”
与“形”相分离当然即是“死”。假如将此所谓“知”作为“神”的同义语，
则离开了“形”的“神”虽不必一定是“灭”，而与“死”相连，却也决不
能说一定是“不灭”。墨经作者对于神鬼思想所以能作出否定的解答，与其
对于先王观念的否定及自然科学的成就，是有必然关系的。
（2）荀子天论篇说：“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉。夫是之谓
天情。”
“形具而神生”，共反面的命题自然是形毁而神灭。“好恶、喜怒、哀
乐”既以“神生”为依据，自必随神灭而消散。荀子以为“夫是之谓天情”，
“情”“诚”字通，则精神不能离开物质而独立存在，即是宇宙或自然的本
然法则。似此，无鬼论，无神论与唯物主义，就结成了相互渗透的关系。史
记孟荀列傅说：“荀卿嫉浊世之故，。。不遂大道而营巫祝，信禨祥”，正
是此义。
并且，上引荀子的无神思想，不仅较墨经更进了一步，同时也是整个古
代无神思想的综合与发展。史记孟荀列传说荀子“推儒墨道德之行事兴废序
列”，其中一部分的实际所指，当属此事。
总之，无神思想自从战国中叶以来，才开始发育起来，所以到了战国末
叶，才有了比较完整的体系。神灭思想的晚出与古代国民思想的晚出，同样
是古代维新路线的结果。这里，我们不能把中国古代思想和希腊古代思想作
机械地对比。
第二节
两汉道家与儒家的斗争及无神论思想的发展
墨经作者及荀子的无神思想，到了秦汉以降的中世纪时代初期，成了绝
学，而由董仲舒所代表的思孟学派与阴阳学派混血的有神论及有鬼论的宗教
化儒学，则成了钦定的正宗思想。特别是由于汉武帝以法典形式所建立的中
世纪统治体系，循着“以农村为出发点”的原理，必然在统治阶级的支配思
想方面大倡特倡宗教的统治，以配合其超经济剥削的秘诀。更由于编制社会
劳动人口的必要以及对身分性地主阶级的妥协，通过了孝道的道德形式，厚
葬之风与有鬼之论，取得了理论根据，而处于正宗地位的儒家，就放弃了古
代的无神思想，成为有鬼论的支柱（参照王充论衡薄葬篇）。
但是，随着儒家的正宗化，道家即转入异端地位。因而，与儒家之支持
厚葬论及有鬼论相反，道家遂成了薄葬论、无鬼论与无神论思想的支持者及
发展者。在中世纪的汉代，如果说思想上有新的进展，这进展即应首推处于
异端的道家在此三方面的新的成就与其战斗的业绩。道家在汉代所以有此成
就与业绩，因其与正宗儒家的纯粹贤人作风相反，颇具有相对的智者气象，
对于自然科学研究显示了某种限度的关心，并且成了初期中世纪时代的自然
科学家。
道家自然科学认识的加深，与自然科学观点的取得，正是其薄葬论、无
鬼论与无神论思想所从产生的重要根据。因此，汉代道家的无神论思想有历
史的传统。在这里，我们想以杨王孙、桓谭与王充三个异端学者的神灭思想
为例，说明其发展的程序。
（一）杨王孙的臝葬书所表现的无神论思想
杨王孙在汉武帝“独尊儒术”的时代学“黄老之术”，自是异端学者；
他在风行“厚葬”的潮流里面，提倡了并且实行了“臝葬”，尤为对于中世
纪正宗的大胆的抗议与勇敢的战斗。据说杨王孙在临死的时候，教训其子说：
“吾欲臝葬，以反吾真。必亡易吾意！死则为布囊盛尸，入地七尺；
既下，从足引脱其囊，以身亲土。”（前汉书卷六七本传）
主张薄葬而至于“臝”，与并世的厚葬之风恰成一尖锐的对比；非有愤
世疾俗的异端战斗魄力者，断不能有此决策。所以使其子有“欲默而不从，
重废父命；欲从之，心又不忍”的两难之感。其子不得已，“乃往见王孙友
祁侯”，祁侯与王孙书说：
“先令臝葬，令死者亡知则已；若有其知，是戮尸地下，将臝见先
人，窃为王孙不取也。且孝经曰：‘为之棺槨衣衾。’是亦圣人之遗制，
何必区区独守所闻？”（前汉书卷六七本传）
祁侯此书，有两点可以注意：其一，死者“有知”“亡知”之辨，是有
神无神与否的同义语；可见臝葬论与无神论有其内在联系。其二，引孝经以
责臝葬，执“圣人之遗制”而非“区区独守所闻”的“黄老之术”；可见当
时厚葬与薄葬，有神与无神，是儒道两家所争辩的问题。正因如此，杨王孙
的报祁侯书才说：
“盖闻古之圣王，缘人情不忍其亲，故为制礼，今则越之，吾是以
臝葬，将以矫世也。夫厚葬诚亡益于死者，而俗人竞以相高，靡财单币，
腐之地下；或乃今日入而明日发，此真与暴骸于中野何异？且夫死者，
终生之化而物之归者也；归者得至，化者得变，是物各反其真也。反真
冥冥，亡形亡声，乃合道情。夫饰外以华众，厚葬以鬲真，使归者不得
至，化者不得变，