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胧琛返人嫉某尚ⅰ独献右迨琛废嘈？保霞伞独献映尚⑹琛妨恚�1946年由四川省立图书馆石印。以后台湾学者严灵峰也辑校成疏为《道德经开题序诀义疏》五卷，收入其《无求备斋老子集成》初编（三），由台湾艺文印书馆印行。
另有日人藤原高男《辑校赞道德经义疏》，对蒙、严二种辑校本指正辨难，收入1967年《高松工业高等专门学校研究纪要》第二号。
成玄英为唐代重玄派的代表人物，他注解《老子》，上承魏晋玄学之余绪，汲取佛教中观哲学，结合道教传统的养生思想，援《庄》释《老》，重在阐明其重玄之道。他对《老子》中的〃玄〃、〃又玄〃、〃道〃、〃动静〃等哲学范畴作了独具特色的解释。他认为〃玄〃是深远之义，也是不滞之名，深远的玄，理归于无滞，既不滞有，也不滞无，故称为〃玄〃。
所谓不滞，即不执著有无，亦即〃非有非无〃。这是成氏受佛教中道观影响，采取否定式思维，从对〃有无〃的否证来阐释〃玄〃。这种解释对此后的道教老学影响较大，如杜光庭《道德真经广圣义》即采此义：〃玄，深妙也，亦不滞也。〃何谓〃又玄〃（即重玄）？成玄英解释说：先说玄以遣有欲之人的执著有无，又恐学者执著此〃玄〃，今说又玄，更祛后病。
从而非但不执有无，也不执著于〃非有非无〃，这就是遣之又遣，故称玄之又玄。这就是说，玄虽然否定了有无，但还不能执著这个〃玄〃，还必须继续否定，才能彰明重玄之理。如果说〃玄〃是非有非无，那么重玄就是非〃非有非无〃，经过这样双遣双非的双重否定，才得〃重玄之道〃。
这种方法也适用于修道。成玄英主张用此非有非无之行，不常不断之心为修道之要术，可以契真。他所要修的〃道〃是什么呢？他说：道以虚通为义，妙绝分别，在假不假，居真不真。他讲的〃虚通〃融合了道家的传统解释和佛教的空观。
正因为道自性虚通，故能涵盖一切，作为宇宙万物之源。所以他认为至道虚玄，通生万物。但进一步他又以双遣双非的方法否定道的生成性：虽复能生万物，实无物之可生；故即生而不有，有即有而不有，生亦不生而生，此遣道生也。从空间上说，至道之为物，虽有不有，虽无不无，有无不定，故为恍惚。从时间上说，时乃有古有今，而道竟无来无去。由此证明道具有的超越时空性。他还认为，至道虚寂，妙绝名言；道无称谓，降迹立名，意在引物向方，归根返本。可见，他用否证法赋予〃道〃虚通空灵的内涵，使之与双遣双非的〃重玄〃相契合印证，从而描绘出其理想的重玄境界。
在论及〃动静〃时，成玄英认为：虽复安静，即静而动；
虽复应动，即动而静。动静不殊，动静一源。这实际上是继承了僧肇的《物不迁论》的思想。他虽主张动静不二，但更偏向于即动求静一面，特别是在谈到修道时，强调修行者动中求静，以静制动。这与唐代茅山宗学者吴筠的守静去躁思想一致。他还特别阐述了重玄三一之说，结论是：不一而一，散一为三；不三而三，混三归一。他说的不一不三仍是双非双遣的否定法，三一的内涵则是讲精神气、夷希微的同一性与可分性。三一也是种修道的方法，他认为修道之初，先须拘魂制魄，次须守三一之神，虚夷凝静，令不离散。
上述为成玄英解老的主要范畴，他从本体论高度出发，最终落实到修道，以解决人的生命存在问题，说到底仍是一种人生哲学，从中并可看出他的人生哲学有两条主线：一是对生死的参悟，一是从心性的内在途径实现人生价值。他因受佛教影响，其生死观与道教传统的神仙长生说相径庭，主张不生不死，生死混一。而要入于不生不灭之境，实现人生的这一最高价值，就须从心性入手，做到不起妄心，复归真性，这与传统道教重视炼形也不同。他在注释《老子》时阐发的心性论融合了儒、释、道三教的思想成分，较成系统，对以后宋代理学家大讲心性有一定影响。
总之，成玄英以重玄之道为宗旨解老，在当时道教老学中独树一帜，最具思辨性和理论价值，对唐以后道教老学产生了极大影响。他所着重讨论的哲学范畴如心性、理等，对宋代理学家不无启发作用。他重视从心性等内在途径寻求解决生命问题的依据，一反魏晋以来道教传统的炼形长生理论，形成一种新的理论风气，这对宋元道教内丹学的兴起不是没有导向作用的。所以，成玄英的《老子义疏》不仅在道教老学中，甚至在整个道教思想史上都占有重要的地位。
《玄珠录》
《玄珠录》，二卷。唐王玄览讲述，门人王太霄集录。《正统道藏》收入太玄部。此书是王太霄据益州谢法师、彭州杜尊师、汉州李炼师及诸弟子对王玄览日常讲道时所作笔记，加以汇集整理而成。分上下两卷，卷首有王太霄序，记其师生平著述。书为语录体，收录道物、道体、道性、有无、真妄、动寂、心性等理论问题约一百余则。
关于〃道物〃，王玄览认为〃道〃普遍地、绝对地存在于万物之中，万物由道所化生，皆禀赋道；道本寂，应物而动，但应物而不为物累，〃真体常寂〃，就像以印印泥，无论泥中印多少字，印之〃本字〃始终不变。总之，〃道物相依，成一虚一实〃，缺一不可。既然万物有道，那末众生当然都具道性，都能得道。〃道与众生，亦同亦异，亦常亦不常〃，对此应不着二边，作中道观。道与众生互为因缘，故道中有众生，众生中有道，二者相因相成。但众生不等于道，故必经修习才能得道。道也不等于众生，然其具有〃感应〃性，即能〃应物〃，故能感应众生修行。这里，道与物、道与众生是同一问题的不同层面，前者外延更广，后者内蕴更深，论述道物最终的落点是众生禀道，道应众生，众生修习方能得道的修道论。
关于〃道体〃，王玄览说：〃道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物，道体虽空，空能应物〃。道体之空如镜子照物，又不执著于物，所照之物千姿百态，但镜体自身不变动，空空如也。道〃空〃又是种无差别境界，大千世界，万有诸相，主体客体，都无分别，本质上都是〃空〃，这叫〃空相无分别〃。他又把道自体划分为〃常道〃与〃可道〃两大类，认为二者的生成功能不同，常道生天地，可道生万物。天长地久，故常道常住不变；万物有生有死，故可道变动无常。可道是表相，常道才是实质，人们当追求〃常道〃，以获永恒。
他的道体论是在老子哲学的基础上，汲取佛教中道缘起说而形成的，是融佛、老于一炉的产物。
关于〃有无〃，王玄览发挥佛教非有非无的中道观，运用否定式思维，以否定有、无。他劝人〃勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有〃。又把有无与〃生灭〃、〃常断〃等联系起来，最终落脚于〃空〃，由此进一步证明其道体空寂论，说明神仙之道就在〃弃无弃有〃、〃非有非无〃。
关于〃心性〃，他认为心为主宰，心的生灭决定外界现象的生灭，所谓〃心生诸法生，心灭诸法灭〃：另一方面，心与境又是相对待而缘起的，主客观是相互作用而存在的。这种思想显然受佛教大乘中观学派缘起说的影响。这是从心境的〃合〃来讲，进一步又运用佛教中道观，从〃离〃去说，从而达到否定主客观，强调〃无心无识〃，进而〃无观无法〃。他讲心性多从认识论角度出发，故特别强调对认识的否定。他认为人的心性就是道性，所以人人皆可得道。另外，在修道方法上，他与司马承祯一样，主张坐忘修心，定慧双修。
王玄览援佛入老，对《道德经》的某些观念作了新的诠释，使老学披上佛学的新装，更为思辨化，这也是唐代道教老学的一般取向。与此同时，道教传统的神仙长生思想在他身上也发生了演变，不再是早期道教所注重的炼形，而是重视炼神，其生命观不再执著于肉体的永恒，而接近于佛教的不生不灭，从六道轮回中解脱。这一点完全和当时的道教重玄派思想家一致，甚至在思维方式和论证方法上也相同，从这些方面看来，可以说他是位进一步发展〃重玄〃思想的道教学者。《玄珠录》实为唐代道教融合佛、老的典型代表作之一。
《道教义枢》
《道教义枢》十卷，唐青溪道士孟安排编集。《正统道藏》收入太平部。孟氏身世不详。据陈子昂于武周圣历二年（699）所撰《荆州大崇福观记》载：孟安排于武则天圣历（698～699）年间尽力促成了大崇福观的得名与修饰。这说明他大约活动于唐高宗和武周时代。今人陈国符《道藏源流考》据此也认为孟安排为武周时道士，但又称〃此非《道教义枢》撰人〃。在《道教义枢·序》中，孟氏引用了《隋书·经籍志》论元始天尊一节，而《隋书》成于唐高宗显庆元年（656），从其成书到流传于社会，在当时条件下，当有一个过程。由此推考，陈子昂所称道士孟安排与《道教义枢》编集者当系同一人。
孟安排在该书序言中称，《道教义枢》是以《玄门大义》为底本，〃芟夷繁冗，广引众经，以事类之〃，借以〃显至道之教方，标大义之枢要，勒成十卷，凡三十七条〃。即道德、法身、三宝、位业、三洞、七部、十二部、两半、道意、十善、因果、五荫、六情、三业、十恶、三一、二观、三乘、六通、四达、六度、四等、三界、五道、混元、理教、境智、自然、道性、福田、净土、三世、五浊、动寂、感应、有无、假实三十七条教义。其中三乘、四等、四达、六通、六度今已佚，实存三十二条。
《道教义枢》是唐代道教教义的重要类书，它集此前的道教教义之大成，其中也不乏道教哲学范畴，它对道教教义的阐述正是通过解释范畴和名词术语进行的。择其要者略述如次。
一，关于〃道德〃。书中定义为：道者理也、通也、导也；
德者得也、成也、不丧也。以道为虚�