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以验之？？？人望不过十里，天地合矣；远，非合也。今视日入，非入也，
亦远也。当日入西方之时，其下之人（按反作“其下民”，兹据晋志引改）亦
将谓之日中。从日入之下，东望今之天下，或时亦天地合。如是，？？各于
近者为出，远者为入；实者不入，远矣。临大泽之滨，望四边之陈与天属，
其实不属，远若属矣。日以远为入，泽以远为屑，其实一也。泽际有陆，人
望而不见；陆在，察之若望（亡）；日赤在，视之若入；皆远之故也。太山之
高，参天入云，去之百里不见埵块；失去百里不见太山，况日去人以万里数
乎？太山之验则既明矣。试使一人把大炬火，夜行于道，平易无险，去人十
里（原作“不一里”——引者按），火光灭矣；非灭也，远也。今日西转不复
见者，非入也。”（说日篇）这段括已经洞察到自然现象有一定的规律，按这
就是王夫之赞许他的“从远艰火”的物体运动的思想。又如关于儒者所谓“旦”
“暮”“日中”孰为距人远近问题，王充以为：
“日中近而日出入远。何以验之？以植竿于屋下。夫屋高三丈，竿于屋
栋之下正而树之，上扣栋，下抵地，是以屋栋去地三丈；如旁邪倚之，则竿
末旁跌，不得扣栋，是为去地过三丈也。日中时，日正在天上，犹竿之正树
去地三丈也；日出入，邪在人旁，犹竿之旁跌去地过三丈也；夫如是，日中
为近，出入为远，可知明矣。试复以屋中堂而坐一人，一人行于屋上，其行
中屋之时，正在坐人之上，是为屋上之人与屋下坐人相去三丈矣；如屋上人
在东危若西危上，其与屋下坐人相去过三丈矣。日中时，犹人正在屋上矣；
其始出与人，犹人在东危与西危也。日中，夫人近。故温；日出入，远，故
寒。然则日中时，日小，其出入时大者，日中光明，故小；其出入时光暗，
故大；犹昼日察火光小，夜察之，火光大也。既以火为效，又以星为验；昼
日垦不见者，光耀灭之也；夜无光耀，星乃见。夫日月，星之类也，平旦日
入光销，故视大也。”（说日篇）
这段话已经洞察到“日、月、星之类”的天体规律问题。
从以上二例看来，王充的自然科学知识虽很有限，但他运用着几何学及
光学道理，以证明天文现象，并批判儒者的瞎说，是其思想与自然科学有合
理连结的地方。王充生年正值四分历与太初历争论最烈时期，章帝元和二年
施行“四分之历”，充年五十九岁；“九章算术”和“浑天仪”的出现，也
约和王充同时代，因此这种连结正是反映出唯物主义观点和科学知识在思想
史上的天然的联系。复次，王充之注意自然科学又与其反宗教的思想斗争密
切而不可分，因为科学正是无神论者的武器。尤应指出：王充在此二问题上
所使用的“效验”方法，是由理性认识的证明以纠正直观的“耳目”之论。
此点，除与他在知识论上所强调的理性认识相有机联系而外，实为王充逻辑
思想丰富的铁证。这就是说，王充在逻辑学上的“效验”方法，是以理性认
识的实践检证为其破敌立论的武器。所以对作篇说：
“验则考之以心，效之以事，浮虚之事，辄立证验。”
第四，“比不应事未可谓喻”，就是说“类”概念上不同种类的事物，
不能互为说明。这里，又表明了“类推”的“效验”方法与矛盾律之一体相
连。矛盾律在韩非那里称为“不相容之事不能两立”，而在王充，则名之为
“异道不相连”。例如前引关于薄葬问题，王充之批评墨家，竭力揭发其右
鬼与薄葬的“术用乖错，首尾相连”，由“自违其术”而导出了“故以为非”
的结论，显然是运用了矛盾律。此外，关于这一问题，案书篇又说：
“？？墨家之祖，墨翟也。？？则墨之法议难从也。何以验之？
墨家薄葬右鬼，道乖相反违其实，宜以难从也。乖违如何？使鬼非
死人之精也，右之未可知，今墨家谓鬼审死人之精也；厚其精而薄
其尸，此于其神厚而于其体薄也；薄厚不相胜，华实不相副，则怒
而降祸，虽有（右）其鬼，终以死恨（黄晖校释注云：“此文乃明墨家
右鬼薄葬，自违其术，义无取于鬼之有无也”——引者按）。人情欲
厚恶薄，神心犹然。用墨子之法事鬼求福，福罕至而祸常来也。以
一况百，而墨家为法，皆若此类也。废而不传，盖有从也。”
王充的批判方法，充分的渗透了矛盾律的精神，普遍地从不矛盾的说法
为是，而以矛盾的说法为非。又如：生与死，是矛盾的概念，而儒家“惧开
不孝之源，故不明死人无知之实”，在王充看来，即是不知类的“比不应事”，
其概念里含有着“异道相连”的矛盾，因而形成错误的明证：
“异道不相连。？？孝子之养亲病也，未死之时，求卜迎医，
冀祸消，药有益也；既死之后，虽审如巫咸，良如扁鹊，终不复使（按
“使”原作“生”，据黄校改）。何则？知死义绝，终无补益。治死
无盆，厚葬何差（“差”有“择”“求”二义）乎？倍（背）死恐伤化，
绝卜拒医独不伤义乎？亲之生也，坐之高堂之上；其死也，葬之黄
泉之下。黄泉之下，非人所居，然而葬之不疑老，以死箱异处，不
可同也。如当亦如生存，恐人倍之，宜葬于宅，与生同也。不明无
知，为人倍其亲；独明葬黄泉不为离其先乎。？？圣人立义，有益
于化，虽小弗除；无补于政，虽大弗与。今厚死人，何益于恩？倍
之弗事，何损于义？？？儒（原作“传”，据黄校改）议之所失也。”
（薄葬篇）
在这里，须要顺便指出：肯定了矛盾律，即是肯定了“是非”“真伪”
与“虚实”的质的差别性，王充和唯心主义思想相斗争所持的“订其真伪，
辨其实虚”的批判精神，即由此出发。
第六节 王充命定论思想的分析
最后，我们来考察王充的命定论思想。
无可讳言，命定论思想是王充思想体系中一个最大的弱点，然而，这一
思想又和他的整个体系、他的主要原则有机地联系着；我们在批判这一思想
的同时，还不能不予以必要的分析。
王充在论衡的第一篇——逢偶篇中有一段满怀感慨的议论：
“才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。
或高才洁行不遇，退在下流；薄行浊操（而）遇，（进）在众上。”
不论这种感慨是出于一个异端者的自身潦倒也罢，或出于对现实的清醒
的自觉也罢，这不能不是一个铁的历史事实、一个普遍的由来已久的历史事
实！
这个历史事实要求作理论的说明。但王充在这样的大量事实面前，从理
论上多滑出了一步，以致产生错误。
王充回答说：
“处尊居显未必贤，遇也；位卑在下未必愚，不遇也。”（逢偶
篇）
“修身正行，不能来福，战粟戒慎，不能避祸。祸而之至，幸
不幸也。”（累害篇）
“凡人操行，有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸；举事有是有
非，及触赏罚，有偶有不偶！”（幸偶篇）
无可否认，王充是以人生的地位高下和祸福降临，决定于遇与不遇、偶
与不偶、幸与不幸的偶然性。
如果把这一思想从扩大的形态上来考察，那末，我们可以发现如下的一
系列观点：
一、幸偶是宇宙生成的决定者：
“蝼蚁行于地，人举足而涉之，足所履，蝼蚁乍（笮）死；足所
不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所致；火所不燔，俗或喜之，名
曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也，举火行有（道），适然
也。？？蜘蛛结网，蜚虫过之，或脱或获；猎者张罗，百兽群扰，
或得或失；渔者罾江湖之鱼，或存或亡，或奸盗大辟而不知，或罚
赎小罪而发觉。灾气加入，亦此类也。不幸遭触而死，幸者免脱而
生。？？立岩墙之下为坏所压，蹈坼岸之上为崩所堕，轻遇无端，
故为不幸。？？非唯人行，物亦有之：是数仞之竹，大连抱之木，
工技之人，裁而用之，或成器而见举持，或遣材而遭废弃，非工技
之人有爱憎也，刀斧之加有偶然也。蒸谷为饭，酿饭为酒，酒之成
也，甘苦异味：饭之熟也，刚柔殊和（盉）；非庖厨酒人有意异也，
手指之调有偶适也。？？夫百草之类，皆有补益，（或）遭医人采掇，
成为良药；或遣枯泽，为火所烁（燎）。等之金也，或为剑戟，成为
锋銛；同之术也，或梁于宫，或柱于桥；俱之火也，或烁脂烛，或
燔枯草；均之土也，或基殿堂，或涂轩户；皆之水也，或溉鼎釜，
或澡腐臭。物善恶同，遭为人用，其不幸偶，犹可伤痛，况含精气
之徒乎？”（幸偶篇）
二、逢遇是人生前途的决定者：
昔周人有仕数不遇，年老白首，泣涕于涂者。人或问之：“何
为泣乎？”对曰：“吾仕数不遇，自伤年老失时，是以泣也。”人
曰：“仕，奈何不一遇也？”对曰：“吾年少之时，学为文，文德
成就，始欲仕宦，人君好用老；用老主亡，后主又用武；吾更为武，
武节始就，用武主又亡；少主始立，好用少年；吾年又老。是从未
尝一遇。”？？且大遇也（者），能不预设，说不宿具邂逅逢喜，遭
触（合）上意，故谓之遇。？？不求自至，不作自成，是名为遇；犹
拾遗于涂，摭奔于野，若天授地生，鬼助神辅，禽息之精阴荐（原作
“庆”，据黄校改），鲍叔之魂默举，若是者，乃遇耳。（逢遇篇）
三、幸偶与逢遇皆由命定：
“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿天之命，亦有贵贱
贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，
莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患（失其富贵）矣；命当富
贵，虽贫贱之，犹篷福善（离其贫贱）矣。故命贵，从贱地自达；命
贱，从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。命贵之人，
俱学独达，并仕独迁；命富之人，�