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事实也能被厚颜无耻地否认掉。而且，尽管民族主义者日思夜想的是实力、胜败、复仇，但
他们经常对现实世界中发生的事不感兴趣。他唯一想要的是自己人正在比别人变好的感觉，
而做到这一点，最简单的办法就是对对手视而不见，这比起研究那些事实是否支持他的想法
要容易得多。所有的民族主义争论都是学校辩论赛的水平，这种辩论不可能得出任何结论，
因为各方都无一例外地坚信自己会获胜。有的民族主义者已经离精神分裂症不远了，他们非
常幸福地生活在权力和征服的梦想世界中，而根本无视现实世界的存在。
民族自由与个人自由
哈耶克
（1899…1992），英国经济学家，诺贝尔经济学
奖获得者。本文选自哈耶克《自由秩序原理》，
邓正来译，三联书店，1997。
首先，须与我们自己所采取的自由意义进行对照的，乃是一种被普遍认为具有特殊意义
的自由，亦即人们通常称谓的“政治自由”（political freedom）；所谓政治自由，乃是指
人们对选择自己的政府、对立法过程以及对行政控制的参与。它乃是一些论者经由将自由的
原始意义适用于整体意义上的群体而形成的概念，从而它赋予了人们一种集体的自由
（collective liberty）
。但是，此一意义上的自由民族（a free people），却未必就是一
个由自由人构成的民族（a people of free men）；此外，要成为一个自由的个人，亦毋须
以享有这种集体自由为前提条件。我们绝不能认为，在哥伦比亚特区的居民、生活在美国的
外侨、抑或无权投票的未成年人，由于不享有政治自由，因而亦就当然不享有完全的人身自
由（full personal liberty）。
有人论证说，那些刚具有行为能力的年轻人，因他们已同意他们出生于其间的社会秩序，
所以是自由的；然而此一说法亦属荒谬，因为这些年轻人很可能不知道可供替代此一社会秩
序的选择。或者说他们对于此一社会秩序很可能毫无选择可言，甚至与其父母思维方式不同
的整个一代人，亦只能在进入成年后方能变更此一社会秩序。但是需要指出的是，这种情形
不会，或者说亦不必使他们变得不自由。人们往往试图在对政治秩序的此种同意与个人自由
之间发现某种勾连，然而此一努力恰是当下使自由的意义更趋混淆不清的诸渊源之一。当然，
任何人都能够“视自由……为积极参与公共权力（public power）和公法制定（public law
making）的过程。”但需要明确指出的是，如果有人这样界定自由的话，那么他所论及的状
态便与笔者于本书中所关注的状态极不相同，而且即使采用同一术语描述上述不同的状态，
也并不意味着这些状态无论如何都是等同的或是可以互相替换的。
此一混淆的危险在于，这一用法有可能掩盖这样一个事实，即一个人可以通过投票或缔
结契约的方式而使自己处于奴役状态，从而同意放弃原始意义的自由。就此而言，我们亦不
敢苟同下述两种观点：一种观点认为，尽管一个人以自愿的但却不可撤销的方式把自己的劳
务长期地出卖给类似于外国军团这样的武装组织，但他却仍享有着我们所谓的自由；另一种
观点认为，尽管一个耶稣会牧师遵循其生活秩序之创建者的理想并视自己为一“行尸走肉”，
但他仍享有着我们所谓的自由。而在现实生活中，我们也经常发现成千上万的人通过投票而
将自身置于一种完全屈从于暴政的状态之中，或许正是这一事实使我们这一代人认识到：选
择政府未必就是保障自由。再者，如果人民同意的政权从定义上讲便是一自由的政权，那么
讨论自由的价值也就会变得毫无意义可言。
当我们说一个民族欲求“摆脱”外国的枷锁并力图决定其自身命运的时候，这显然是我
们将自由概念适用于集体而非适用于个人的一个结果，因为在这一境况中，我们乃是在作为
一个整体的民族不受强制的意义上使用“自由”一术语的。一般而言，个人自由的倡导者都
同情上述民族自由（national freedom）的诉求，而且也正是这种同情，导使 19 世纪的自
由运动与民族运动之间形成了持续的联合，虽说当时的联合有些勉强。然而值得引起我们注
意的是，尽管民族自由的概念类似于个人自由的概念，但它们却并不是相同的概念，因为对
民族自由的追求并不总是能够增进个人自由的。对民族自由的追求，有时会导使人们倾向于
选择一个他们本族的专制君主，而不选择一个由外族多数构成的自由政府；而且它还常常能
够为暴虐限制少数民族成员的个人自由提供借口。尽管欲求个人自由与欲求个人所属之群体
的自由，所依据的情感和情绪往往是相似的，但我们仍有必要明确界分这两种概念。
本文系哈耶克《自由秩序原理》第一章《自由辨》第二节
自由主义或和平主义的民族主义
米塞斯
（1881…1973），奥地利经济学家。本文原载“思
想评论网”，有删节。秋风译。
现代政治的基本假定是：政治应该是民族的（national，此词既有“民族的”之意，又
有“国家的”之意——译注）。
在欧洲大部分国家中，从现代时期之始，君主国家（princely state）就取代了中世纪
的等级制度（estate system）
。君主制国家的唯一政治观念就是统治者的利益。路易十四著
名的格言“朕即国家”就最精炼地表达了此一观念，这种观念在欧洲三大帝国宫廷一直延续
到晚近的剧变为止。魁奈的学说尽管引发了新的国家观念，不是较少有人知道他早在写作他
的巨著前就提出了一句格言：Pauvre paysan； Pauvre royaume；pauvre royaume； pauvre roi。
在他看来，仅仅揭示国家的富裕繁荣有赖于农民的富裕繁荣是不够的，他一直认为，还必须
揭示出：只有当农民富足之后，国王才能富裕起来，由此他证明了采取措施提高农民福利的
必要性。国家（所应约束）的目标恰恰应该是君王。
与君主制国家相抗衡，18 世纪和 19 世纪，自由的理念勃然兴起，使古代共和与中世纪
自由城市的政治思想复苏。它与 monarchomachs 之反对君主连结在一起；它以英国的先例为
榜样，英国的君主在十七世纪就已经彻底失败；它利用一整套哲学、理性主义、自然法来战
斗，它通过文学征服了群众，使之完全服膺于这套理念。专制君主最终屈服于自由运动的进
攻，从而出现了君主立宪制，出现了共和国。
君主制国家是没有自然边界的，不断增加家族的财产是君王们的理想，每一位君主都努
力奋斗试图使自己留给后代的土地广于他从父亲那儿继承下来的土地。不断获取新的领地，
直到遇上另一位同样强大甚至比他更强大的对手为止，这就是国王的使命。他们对于土地的
贪婪，使他们根本不知边界为何物，每一君王的行为及捍卫君主制国家理念的文献中的观点
都能证明这一点。最重要的是，此一原则威胁着所有弱小国家之生存，它们之所以还能维持
生存，则应归功于大国之间彼此嫉妒，这些大国高度警惕着不想让任何一个变得更强大。这
就是欧洲均衡的概念，构成了它们之间一次又一次的合纵连横。小国被毁灭也有可能不危及
这一均衡，比如瓜分波兰。君主们看待国家的方式，跟地产主看待其森林、牧场、农地的眼
光没有任何不同。他们出售国土、也交换国土（即为了“使边界更齐整”，而这些土地上的
）
居民的统治权也随之变换。根据这种解释，共和国就是一种无主财产，任何人只要有能力就
可以占有它。这种政策到 19 世纪达到了顶峰：1803 年的《神圣罗马帝国代表议定书》
，拿
破伦的国家制度，维也纳会议的决定，都是如此。
在君王们看来，土地和人民无非就是君主所有权的对象而已：前者构成了主权的基础，
而后者则是土地所有权的附属物。对于生活在“他的”土地上的人民，君王们要求其服从和
忠诚；他把人民差不多就当成自己的财产。而把他和他辖下之每个人连结起来这一契约
（bond）也是使所有人连接为一体的唯一途径。专制统治者认为他的臣民之间自行组成任何
社会组织都是危险，因此他总是努力打碎臣民中一切传统的团结合作关系，只要不是根据他
所颁布的国家法令设立、只要不利于新的社会组织之形成，甚至连俱乐部，都不得存在；同
时他也不允许不同地区的臣民感觉到作为一个君主统治下的臣民的那种同志情谊。不过，当
然，君王们撕裂了构成其臣民的贵族、资产阶级和农民中间的一切阶级联系，使整个社会陷
入原子化，从而也为新的政治情感的兴起创造了前提条件。臣民们已经越来越习惯于认为自
己并不是什么狭窄小圈子的成员，而是一个人，是民族的一员，是国家和世界的一个公民，
从此开辟了一种全新的世界观。
自由主义的国家理论与君主制正相反，反对君主对土地的贪欲和用领土讨价还价。这种
理论首先发现，国家与民族的合一（coincide）是理所当然的，由此而形成了大不列颠——
典型的自由国家，法国�