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5．我们之所以引进一种像原初状态这样的理念，是因为，似乎还没有任何更好的方式，能从作为自由平等公民之间的一种持续而公平的合作系统之基本社会理念出发，为基本结构详尽论证一种政治正义观念。当我们思考社会的世代延续和它从前人那里承袭其公共文化与现存政治社会制度（与其世界资本和自然资源一起）时，这一点似乎更为明显。然而，在使用这种理念时，总是存在某种危险。作为一种代表设置，其抽象性容易招致误解。尤其是，它对各派的描述似乎可能以一种特殊形上学的个人概念为预设前提；比如说，它可能会预设，个人的本质独立于且先于他们的偶然属性，包括他们的终极目的和情感依恋，以及他们整体的善和品格观念。
我以为，这是由于没有把原初状态作为一种代表设置所导致的幻觉。顺便提及一下原初状态的一个突出特点，无知之幕没有任何特殊的有关自我本性的形上学意味，它并不意味着，自我在本体论意义上先于有关各派都不了解的个人事实。这就是说，我们只需按照业已列举的信息限制去推理正义原则，便可在任何时候进入这种状态。当我们以这种方式假装处于原初状态时，我们的推理就不再使我们承诺一种关于自我本性的特殊形上学说，而是去推理我们在一出戏剧中的角色，比如莎翁悲剧中的麦克白和麦克白夫人，这使我们想到，我们真的是一位介入到一场绝望的政治权力斗争中的国王或王后。一般意义上的角色扮演也大都如此。我们必须记住，我们是在力图表明，当我们把个人看作公民和自由平等的个人时，作为一种公平社会合作系统的社会理念如何才能展开，以找到具体规定基本权利和自由。以及最合适于这些合作的平等原则。
6．考察了原初状态的理念后，我还要补充以下几点，以避免误解。重要的是要区分这样三种观点：即原初状态中各派的观点；秩序良好的社会中公民的观点；最后是我们自己的观点——也就是现在详细阐述着公平正义和正在把它作为一种政治的正义观念来考察的你和我的观点。
前两种观点属于公平正义观念，是通过诉诸于它的基本理念而得以具体化的。但如果说，秩序良好的社会观念和自由平等的公民观念可以在我们的社会世界获得想像性的实现，那么，作为理性代表的各派——他们通过一致认同正义原则而具体规定了社会合作的公平项目——就仅仅是原初状态的各个部分。这种状态是由你和我在制定公平正义「原则」时建立起来的，所以，各派的本性是我们正在表现的本性：它们纯粹是我们的代表设置所固有的人为产物。倘若我们因为一种道德心理学解释——或者是对实际个人的解释，或者是对秩序良好社会中公民的解释——而误解了对这些派别以及我们归于他们的属性的慎重思考，就会极大地误解公平正义。切莫将合理的自律（第二讲第五节）与充分的自律（第二讲第六节）混为一谈。后者是一种政治理想，是更完善的秩序良好社会理想的一部分。合理的自律则根本不是这类理想，而是在原初状态中铸造合理性理念（与理性的理念相对）的一种方式。
第三种观点即你与我的观点，是公平正义以及任何其他政治观念都是从这一观点出发来加以估价的观点。在这里，检验的标准乃是反思平衡，也即要看这种完整性观点在经过必要审查和各种强制性调整与修正之后，对我们较肯定的有关政治正义的慎思确信在所有普遍性层次上解释得如何。一种满足这一标准的正义观念乃是一种我们目前所能确定的对我们最合理的观念。
第五节
政治的个人观念
1．我在前面谈过，原初状态的理念和对各派的描述，可能会诱使我们认为，要预先假设一种有关个人的形上学说。当我说这种解释是错误的时，还根本不足以使人们放弃对形上学说的依赖，因为，尽管人们有这样的意图，也可能还是包含着这些学说。要举证反驳这种本性的主张，需要更详尽地讨论这些主张，并表明这些主张根本站不住脚。但我在此无法谈论这一问题。
然而，我可以简要地解释一下在建立原初状态（第三节之三）时所引出的政治的个人观念。为了理解把个人观念描述成政治观念的意义，就要考虑在原初状态中，公民是怎样作为自由个人的代表的。他们自由的表现似乎是一种形上学说所预先假定的理念之源。现在，我们这样来设想公民，即他们认为自己在这样三个方面是自由的，所以我分别考察了这三个方面，并指出个人观念作为政治观念的那一方面。
2．首先，公民在他们设想自己并相互设想对方具有掌握一种善观念的道德能力这一方面是自由的。这不是说，作为他们政治观念的一部分，他们把自己看作是与追求他们在任何既定时刻所认肯的特殊善观念不可避免地联系在一起的。相反，作为公民，他们被看作是能够按照理性的和合理的根据来修正和改变这种观念的。作为自由的个人，公民要求把他们的人格看作是独立于任何这类带有其终极目的图式的特殊观念，且与这种观念没有同一性。姑且假定他们有形成、修正和合理追求一种善观念的道德能力，他们作为自由个人的公共认同，也不会受到他们的决定性善观念变化的影响。
譬如，当公民们从一种宗教转向另一种宗教时，或者不再认肯某一确定宗教时，他们并不会停止成为——对于政治的正义问题来说——他们以前所是的同一个个人。他们没有失去任何我们所称的公共认同或制度认同，也没有失去他们对基本法律的认同。一般说来，他们仍然拥有同样的基本权利和基本义务，拥有同样的财产，也能像以前一样提出同样的要求，除非这些要求与他们以前的宗教渊源有联系。我们可以想像这样一个社会（历史提供了许多例子），在该社会里，基本权利和人们已认识到的要求依赖于宗教渊源和社会阶层。该社会有一种不同的政治的个人观念。它缺乏一种平等的公民身份的观念，因为这种观念与一种自由平等公民的民主社会观念相联系。
还有另一种意义的认同，这种认同是由公民较深刻的目的与承诺所具体规定的。让我们把这种认同叫做非制度认同或道德认同。公民通常既有政治的目的和承诺，也有非政治的目的和承诺。他们认肯政治正义的价值，并要求把它们看作是具体体现在政治制度和社会政策之中的价值。他们在非公共生活中也追求其他价值，为他们所属的联合体的目的而工作。公民必须调整和协调其道德认同的这两个方面。可能发生这样的情况：公民们在他们的个人事务中，或在联合体的内在生活中，会把他们的终极目的和依恋情感看作是与政治观念所预制的方式非常不同的。他们可能且在任何既定时候常常有这样一些情感、奉献和忠诚，他们以为，这些情感、奉献和忠诚不会相互分离，也难以作出客观的评价，确实，这些东西可能相互分离，但不应该相互分离。他们可能认为，撇开某些宗教的、哲学的和道德的确信来看待他们自己，或者是撇开某些持久的依恋情感和忠诚来看待他们自己，简直就不可思议。
这两种承诺和依恋情感——政治的与非政治的——具体规定了道德认同，并塑造着一个人的生活方式，即塑造着一个人看待他自身在社会世界做什么和努力实现什么的方式。如果我们突然丧失了这些承诺和依恋情感，我们就可能会迷失方向，无法继续生活。事实上，我们可以认为，可能根本就没有什么继续生活的目的。但是，我们的善观念可能且常常随时改变，这种改变通常是缓慢的，但有时又是相当突然的。当这些改变突然发生时，我们很可能会说，我们不再是同一个人了。我们知道这意味着什么：我们把这归结为我们终极目的和承诺上的一种深刻而普遍的转移或倒转，归结为我们不同的道德（它包括我们的宗教）认同。在通往大马士革的路途中，塔索斯的扫罗变成了圣徒保罗。然则，这种转变并不意味着我们的公共认同和制度认同有任何改变，也不意味着我们的人格认同——按一些心灵哲学家对这一概念的理解——有任何改变。而且，在由一种重叠共识所支持的秩序良好的社会里，公民的（也是更普遍的）政治价值和政治承诺作为其非制度认同或道德认同的一部分，仍是大致相同的。
3．公民把他们自己看作是自由的第二个方面是，他们将他们自己视为各种有效要求的自证之源。这就是说，他们认为自己有资格向他们的制度提出各种要求、以发展他们的善观念（假如这些善观念为公共的正义观念所允许）。公民们把这些要求看作是具有其自身价值的，其价值既与一种政治的正义观念所具体规定的义务和职责无关，也不是从这些义务和职责中推导出来的，比如那些对于社会的义务和职责。公民们认为，这些要求是建立在那些基于他们的善观念和他们在生活中认肯的道德学说的义务与职责之上的，就我们这里的目的来说，这些要求也可以算作是自证性的。对于一种立宪民主而言，这种做法在政治的正义观念中也是合乎理性的，因为，假如公民所认肯的这种善观念和道德学说与公共的正义观念相容，那么，从一种政治的观点来看，这些义务和职责就是自证性的。
当我们描述公民们自以为自由的方式时，我们也就描述了在一民主社会里，公民在产生政治的正义问题时，是如何思考他们自己的。从与一种不同的政治观念——在该政治观念中，人们没有被视为有效要求的自证之源——的对比中，我们清楚地发现，这一方面属于一种特殊的政治观念。相反，只有在他们的要求能够从属于社会的义务和职责中推导出来、或从他们在一种社会等级结构——该等级结构已为宗教价值或贵族价值所证明—�