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育他的臣民达到精神上的一致，在他们的宗教信仰方面他并不偏袒一方而损害另一方。
隋文帝于581年即位后不久即发布命令宣称，②他和崇敬佛祖一样崇敬老子，他强调这二者都试图使一切事物归于“一”；不过，在这份诏书中这是要建立遭到禁止的佛教寺院。但是，他于次年在长安建立了道教的玄都观。他在那里安置了道士，使之负责发展能对国家服务的道教技艺。玄都观的主持人称为观主，国家通过他来控制这个道教社团。中世纪道教哲学著作，按其原来形式说，应上溯到隋代。这就是《本际经》，③此书深深浸透了佛教气息，甚至它的标题也是这样，它和梵文Pūrvakoti是相对应的。
公元585年，隋文帝就老子化胡④的问题组织了一次辩论，在辩论中他可能偏袒佛教，虽然他在586年却建造了一座老子庙。他也不怠慢儒教，谨遵儒教的仪式和教诲以赢得有教养的官吏们的心，特别是要赢得南方官吏们的心。他又重新清理了秘书省因受战乱影响而严重残毁的图籍。凡私人藏书家献书一卷供抄录者则赐缣一匹，国家为此征课人头税。据说，用这种办法搜集的佛教典籍远远超过了儒家经籍的数目。⑤隋王朝采取国家严格控制佛教教会及其活动的步骤，其政治动机和北朝的动机一样，是很显然的。公元600年三阶教①被禁止，607年和尚们奉命必须敬拜皇帝和官吏。管理佛教的中心设在大兴善寺；现在在长安仍可见到此寺的遗址。“大兴”事实上是隋文帝新建的围以城墙的都城之名，“善”字则是该寺所在的街道名称，位于玄都观对面。②寺内有一个行政单位名昭玄寺，其中有由“大统”寺官主持的官僚等级系统。昭玄寺在各州设有分寺。这个管理体系是从北朝承袭下来的。
作为对国家承认的报答，佛教徒必须参加王朝祭祀。大约在公元584年，大兴国寺遍建于45州，以负责国家交给的宗教法事任务。皇帝仿效“转轮王”③而自称为普世之君；转轮王最著名的例子便是传说中的阿育王。为了效法转轮王，隋文帝在平定南方之后有三次（公元601、602和604年）分舍利，并为藏舍利而修建了庄严的佛塔。但他只建了111座佛塔，而阿育王据说在一日之间就建造了84000座佛塔。
中国南方直到公元589年才完全平定，隋王朝在那里最初遇到了猛烈的抵抗，因为它被视为外夷，正象曾经受到几代逃亡者所斥责的早期北朝那样。佛教教会的领袖们被隋王朝的支持者所取代，因为佛教僧徒卷入了叛乱；对他们的财物也毫不客气。那时南方的佛教高僧是天台宗的创始人智，④隋文帝的长子杨广——即未来的隋炀帝（公元605—617年在位）——对他礼貌有加。杨广娶了一位南方的公主；590年他当上了扬州总管，事实上就是整个中国东南部的总督。我们现在拥有这位赫赫人物和可尊敬的和尚之间的通信，知道智本人很有保留态度，但最后还是去建康给这位皇子受了菩萨戒。他后来便隐居到江西的庐山；公元593到595年他再度到建康，此后便返回他在天台山（浙江）的隐居处。598年初在这里圆寂。
从教义方面来看，隋代的两位佛教伟大人物是吉藏和智；他们都是南方人。吉藏（公元549—623年）出生于建康，但其家庭的先世却是出自伊朗（安息：Arsak），通过（安南）东京和广州流寓到了中国。①他在南朝的陈王朝（公元557—589年）开始他的佛教徒生涯，隋军南下时他逃往会稽（浙江），住嘉祥寺中；他在这里获得了“嘉祥大师”称号，并且跟智有往来。隋炀帝登极（605年）以后，先召吉藏到建康就职，后又召他到长安就职；唐朝初年他就在长安去世。
吉藏长于研习中观学派，被认为是三论宗集大成的大师。②我们得益于他对这些论的注释以及他自己的著作；比起僧肇来，这些著作对于了解印度真正的教义是一个很大的进步。可是，还有一篇《二谛义》的文章。其中俗谛和真谛之分仍然吸收了中国古老的“有”和“无”的思想；俗谛和真谛之分是一个透光孔，中观学派即借此来解决它的矛盾。佛教的印度化在隋代还没有走得那么远。那个时期在长安和洛阳的少数翻译家③在中国译本的梵文经典中并没有增添什么重要的东西。
智（又名“智者大师”）在公元538年生于今天的河南省，是一个地地道道的中国人。④他是南朝梁（公元502—556年）的一位官员的儿子；他的父亲在建康于554年遭西魏劫掠时被杀。智在青年时代云游北方时成了慧思（公元515—577年）的弟子，①从他学习《妙法莲华经》、《般若波罗密多经》和《大般涅槃经》；这些经文影响了他往后的思想。在南朝的陈王朝时期的公元567年，智住在建康，575年他再从这里前往天台山。这里是古代道家的栖隐地，位于今浙江省内宁波之北，高3000英尺以上。②智或许是害怕北周王朝的灭佛运动也会在同一年（公元575年）最终要波及到南方。但是10年以后（585年）他被召往建康，在陈王朝宫廷里讲法，并与朝廷的大人先生们比肩而坐，跟他们搞“清谈”，就这样以佛教思潮的方式参与了中国南方文人学士中间的活动。在隋军于587年南下时他逃离了建康，但是在他们的坚持下，他不得不于591年重返建康，后来才回到天台，卒于598年。
智的思想基本上是中国式的，他开了后来许多世纪宗教调和论的先河。他的思想不再是从前时代那种合释、道为一的哲学综合论，虽然我们在他的著作中仍然可以找到道教的某些内容，而宁可认为是关于印度教义的哲学综合论，因为印度哲学在那时已被人们了解得更深入了。他进行了“教判”工作，这种工作部分地是年代学的（这种历史上的关心是中国人所喜爱的），部分地则纯粹是教义上的。他企图在教判工作中首先说明“五时”，即据认为是佛祖证道的时间。这五时依其顺序为“华严时”（Avatamsaka）；“小乘（鹿苑）时”（Mrgadavatā）；“方等时”（vaipulya，大乘）；“般若时”（Praj■āPārami） ；“法华时（Sadharmapu■ar■ka）以及最后的“法华湼槃时”（MahāParinirvāasūtra。其次他想阐明“八教”，它们又分属两小组：1。化法四教：即三藏教；通教；别教；圆教。
2。化仪四教：即顿教；渐教；秘密教；显教。
这种判教分类法是借助于枚举数字的图推导出来的，是中国人所喜欢的，但它的最终产品是中印合璧的解经学的一种殊难理解的大杂烩。智的一句名言就是说“一念三千”；此即和旧的道家辩证法所教导的那种一与多的一致，绝对与经验的一致；但它在思想上的突出之点却是地地道道的佛教思想。这句话出现在智的主要著作中，它讲的是控制思想的方法，一用“止”（梵文为■amatha）法，一用“观”（梵文为vipa■yana）法——这有些象我们西方神秘论中的via Purgativa和via illuminativa。这一著作名《摩诃止观》，“摩诃”为梵文mahā（大）的音译；另有一个“小”止观。天台宗在今天的中国几乎不复存在，但它一直在日本继续流布，且有所发展，当然它的形式是经过相当的修改的。
① 芮沃寿：《隋炀帝：个性与陈规旧矩》，载芮沃寿编：《儒教信仰》（加州斯坦福，1960），第54、56页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第194—209页；崔瑞德编：《剑桥中国史》，第3卷，（剑桥，1979），第75页以下。
① 关于道教的“劫”，见《隋书》卷五三，第1091页。
② 见芮沃寿：《隋代意识形态的形成，公元581—604年》，载费正清编：《中国的思想和制度》（芝加哥，1957），第86页。
③ 见吴其昱编：《本际经，7世纪编辑的道教著作，敦煌手稿写本》（巴黎，1960）。
④ 见前《公元3世纪哲学的振兴》和《南北朝时期的道教》。
⑤ “数十百倍”，见《隋书》卷三五，第1099页。
① 见前《南北朝时期的佛教》。
② 见山崎宏：《隋唐佛教史研究》（京都，1967），第45—46页。
③ 此即梵文Ckrvrtirāj。
④ 见下文。
① 见陈荣捷：《中国哲学资料集》，第357—369页；以及冯友兰《中国哲学史》（英文版），第2卷，第294—299页。
② “三论宗”：见前《南北朝时期的佛教》。
③ 其中有来自犍陀罗的阇那崛多（公元523—600年）；来自南印度的达摩笈多（卒于619年）；来自乌耆延那（在犍陀罗之北，今西巴基斯坦的斯瓦特河谷）的那黎提拏耶舍和毗尼多流支等人。
④ 见赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；智凯卒于公元598年初。
① 见前《南北朝时期的佛教》。
② 关于天台山和智凯，见马伯乐：《浙江考古队考古简报》，载《法国远东学院通报》， 14∶8（1914），第58页以下。
第16章 跋
第16章所讲汉唐之间中国哲学和宗教发展的研究是戴密微（公元1894—1979年）晚年主要著作之一，这项研究工作从沙畹和伯希和时代开始一直进行到晚近巴黎中国宗教研究的极盛时期。这里所显示的知识的广博在戴密微的学术工作中是有典型意义的，虽然它写于70年代初期，但这一章在10年以后仍然能作为杰出地总结这个时期知识史的代表作。
可是，不可避免的是，我们对于这一章讨论题目的某些方面的理解随着时间的推移而有些改变。了不起的是，戴密微关于中国佛教的发展及其与中国哲学传统（在这个题目上他是当然的权威）的关系的研究不需要再作任何重大的修改，虽然我们现在显然已经开拓了新的研究领域，致使有朝一日会给我们一幅图景，即佛教不仅为少数有哲学爱好的人们所理解，而且也能被许多不太关心微言大义的教义的人们所理解。①就道教来说，早已有必要对戴密微的