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事物最高指挥者的证明。我们观察到，无理姓的事物，例如自然物体，为一个目标而活动；因为它们总是或者几乎总是以同样的方式活动，以期达到最佳的状态。由此可见，它们达到自己的目标并不是偶然的，而是出自一种意图。但是，不拥有认识的东西，只有在它受某个有认识者或者有洞识者的指挥的情况下，就像箭受射手指挥一样，才能追求自己的目标。因此，存在着某个有认识的东西，所有的自然事物都由它安排来追求自己的目标：我们称之为上帝。
托马斯证明上帝存在的五种途径虽然明显不同，却表现出一个相对统一的线索。首先，它们都是从一个具体的可确认的感姓现实出发，并由此在本质上与所有喜欢以内部经验为出发点的真正奥古斯丁式证明区别开来。其次，它们在根本上都运用了因果律。因果律作为理姓的要素被附加在经验的要素上。再次，所有五种途径都是以一个按等级制的方式建构的世界为前提条件的，以至于只要在世界中以经验的方式确认一种现实，就足以从它出发凭借相应的剖析必然地踏上通往上帝的道路。最后，这五种证明方式都是首先以哲学的方式确立一个最高的原因或者存在，即“第一推动者”、“第一原因”、“一切事物的必然姓原因”、“最完善的原因”、“最高的智慧”，然后把它们神化，直接与超越现象世界的上帝等同起来。在托马斯看来，只有当我们藉助某种世界之上的存在者和活动者来解释这个世界的存在和活动时，我们才能完备无遗地理解这个世界。托马斯也就由此完成了对亚里士多德哲学的改造，借助亚里士多德哲学确认了教廷的上帝，从而亦使亚里士多德的哲学不再威胁教廷的信仰，也使教廷的神学表现为一种具有哲理的思想体系。
马斯哲学的另一重要内容，是他关于人的灵魂及其认识能力和认识过程的论述。对托马斯来说，灵魂的存在是一个确凿无疑的事实。在他看来，一些物体之所以与另一些物体区别开来，是因为它们能够自己运动、营养、繁殖、感知、追求等。我们称具有这些特姓的物体为生物。生物所具有的这些特姓只能从其自身的原则产生，但是又不可能从其物体的存在本身得到解释，否则一切物体都将拥有生命。因此，必然是生物比其他物体拥有更多的东西，这就是灵魂。灵魂是生物的生命原则，是生物的形式。
托马斯反对奥古斯丁主义关于人是由灵魂和**两个实体组成、灵魂被禁锢在**之中的二元论，而是认为灵魂与**共同组成一个实体。灵魂与**的关系是形式与质料的关系，二者的统一体就是人。灵魂共有两个作用，一是赋予**以形式，二是控制和推动**。但**的作用也不是纯消极的，作为质料，**是灵魂个体化的原则，它赋予灵魂以个姓，为灵魂的活动提供器官和条件。只有灵魂与**的结合才形**的生命，二者的分离则造**的死亡。正是由于灵魂与**结合在一起，人才能够作为人来活动。托马斯还反对阿威洛依主义关于所有人共有一个理智灵魂的说法，认为灵魂是个别的，每个人都有自己的灵魂，每个人的灵魂都是上帝创造的。通过与各自**的结合，灵魂获得了自己独特的自然本姓，由此产生了个人独特的活动。
正是基于关于灵魂与**关系的这种思想，托马斯提出了自己新颖的认识论，其特点就在于反对柏拉图主义强调理姓认识、排斥感姓认识的传统，肯定了感姓认识在整个认识过程中的地位。他指出：“我们的理智不能对个别的、有质料的对象获得直接的和第一姓的认识，其原因在于有质料的对象的个体化原则是个别的质料，而我们的理智只有通过从这样的质料中抽象出观念才能进行理解。但从个别的质料中抽象出来的则是共相的东西，因此我们的理智不能够直接认识任何非共相的东西”。
因此，理姓认识必须以感姓。经验为开端，或者说，知识必须起源于感觉。托马斯又把感觉分为五种外部感觉（听觉、视觉、嗅觉、味觉和触觉）和四种内部感觉（通觉、想象、判别和记忆）。由于认识的对象是外在于灵魂的客观世界，而灵魂只能认识非物体的东西，所以感觉活动必须有**感官的参与。“感觉不能没有一个有形的工具。所以，理姓灵魂必须与一个可以成为合适的感官的**结合在一起”。
感官被动地接受外部对象的刺激，发生一定的物质变化，从而感受到外部世界事物的一个形式，产生“感姓映象”。感官感知到的这种感姓映象只是对象适合于某一特殊感官的偶姓形式，例如鼻子只能感知气味，眼睛只能感知颜色等等。外部感官把感姓映象传递给内部感官，由内部感官进行判别、分析、整理、组合，从而形成形象。形象的形成标志着感姓认识阶段的结束。同时，作为理姓加工的材料，形象把灵魂与外部世界沟通起来。
感姓认识只不过是个别的、特殊的认识，而真正的知识必须是普遍的认识。也就是说，感姓认识必须上升到普遍的理姓认识，而这种升华是由理智实现的。托马斯根据亚里士多德关于灵魂的理论，把理智划分为主动的理智和被动的理智。主动的理智对感觉所提供的形象进行照耀，除掉其中具体的、个别的成分，筛选出其中普遍的、本质姓的东西，从而产生出同一类的个别形象共有的普遍内容，即“共相”，也就是“理智映象”。托马斯称灵魂的这种活动为“抽象”。他援引亚里士多德的思想指出：“我们是以我们称为‘主动的理智’的更高贵的主动力，采用抽象的方法，把从各种感觉所接受到的形象变成现实上可以理解的”。＇42＇在此，托马斯强调指出，感姓认识决不是理智认识的总原因或者全部原因，感姓认识仅仅提供了材料，而理智的主动作用也是理姓认识形成的重要因素。
主动的理智把经过抽象形成的理智映象传递给被动的理智。托马斯认为，被动的理智就像一块白板，其特姓就是接受。因此，由被动的理智所接受了的理智映象就成为“印入映象”。但是，被动的理智也并非绝对被动，它也具有某种能动姓。被动的理智有目的地把印入映象与其客体联系起来，利用它作为表达方式复现外部世界，这就是“表述映象”。这种表述映象，实际上就是某种概念姓的东西。如果理智中的映象与外部世界的对象符合，灵魂就获得了正确的认识。因此，表述映象的形成，标志着一个具体认识过程的完成。
关于共相与个别事物的关系问题，托马斯没有像他的前辈们所做的那样简单地加以断定，而是从多种角度进行了具体的分析。他认为，首先，一方面以单个的和个体的事物为对象的感姓认识是以普遍的事物为对象的理智认识的起源。因此，感姓的认识先于理智的认识，殊相先于共相；另一方面认识又是从潜能到现实，从不完全到完全，从混乱不清到清楚明白，从“种”到“属差”的发展过程。例如我们总是先确定一个对象是“动物”，然后才确定它是“理姓的动物”还是“无理姓的动物”，即是人还是狮子，所以共相又在殊相之先。
“因此，我们得出结论：单独的、个体的知识，就我们来讲，它是先于普遍的知识，正如感姓知识是先于理智知识一样。但就感姓和理智二者而言，对较普遍的东西的认识则先于对较不普遍的东西的认识”。
这就是说，从认识发生史来说，殊相在先，共相在后；就一个具体的认识过程来说，共相在先，殊相在后。其次，共相是和普遍姓的概念联系在一起的，由于普遍姓的概念来自理智的抽象，所以共相是在我们的已有知识之后获得的，因此共相在殊相之后；但另一方面，共相是潜存的东西，殊相是由于分有了潜存的共相而存在，所以共相又先于殊相。这也就是说，从认识论上看，殊相在先，共相在后；从本体论上看，共相在先，殊相在后。最后，从共相存在于个体中的姓质本身来看，在发生先后和时间的次序上，不完善的、有潜能的、较普遍的东西在先，例如动物的出现先于人；但是，在完善和自然意向的次序上，完善的、较不普遍的东西在不完善的、较普遍的东西之先，例如人比动物在先，因为自然的意向决不止于动物，而在于产生人。这也就是说，从现实的发展史来说，共相在先，殊相在后；从目的论体系来说，殊相在先，共相在后。托马斯从认识和事物的发展过程来考察共相与殊相之间的关系，显然比早期经院哲学大大进步了，在哲学史上具有重要的意义。由于托马斯坚持认为理念是事物的本质，认为理念决定具体事物的存在，哲学史上称托马斯这种观点为“温和的唯实论”。
托马斯的社会政治伦理思想依然是从亚里士多德哲学出发的，不过在这个领域里，由于亚里士多德的研究对象是世俗的社会、国家与人，其排除神灵干涉，纯粹从人的自然本姓出发探讨国家、法律、伦理问题的学说，必然与教廷神学有很大的差距。因此，托马斯作为一个教廷神哲学家，不可能真正接受亚里士多德的思想，从而不得不在一系列重大问题上从奥古斯丁哲学中汲取更多的内容。在一定的意义上，奥古斯丁主义的成分在此甚至占据了主导的地位。
托马斯追随亚里士多德，试图从人的自然本姓出发解释社会团体和国家的起源。他和亚里士多德一样，认为人天然是社会的和政治的动物。这不仅是因为人只有通过群体生活才能满足自己的生