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一切法律既然都建立在赏罚之上，那就证明人们都假设了一个根本的原则，都假设了这些动机在人心上有一种有规则的一律的影响，并且能产生好行为，阻止坏行为。我们可以任意给这种影响以任何名称，但是它既然和行为恒常会合在一块，所以我们正可以把它认为是一种原因，并且认它是我们这里所想要证明的那种必然性的一个例证。
憎恶心理和报复心理的唯一特有对象，只在于具有思想和意识的一个人。任何有罪的或有害的行为所以能激起那种情感来，只是因为那些行为和那人有一种关系，一种联系。各种行动自身都是暂时的，易逝的；而且各种行为如果不是由行事人品格中和生性中的一种原因来的，则它们虽是善的，那也不是他的荣耀，虽是坏的，那也不是他的丑事。那些行为自身也许是可以谴责的，它们也许是和一切道德同宗教的规则相抵触的。但是行事者却可以对它们不负责任。它们既不是由他自身中一种恒常的性质来的，而且在它们过后又不留类似东西，所以他就不能因为那些行为成了刑罚或报复的对象。因此，按照那个否认必然否认原因的学说讲来，一个人在犯了最可怕的罪过以后，就同他刚出生的那一刹那一样纯洁无污，而且他的品格和他的行为完全没有关系，因为那些行为不是由他的品格来的，行为的恶劣并不能用以证明品格的败坏。
人们的行为如果是盲目的，偶然的，那它们纵有坏结果，也不受人的谴责。为什么呢？因为这些行为的动力只是暂时的，限于自身的。至于那些出于仓卒而未经预想的行为，也比那些经过考虑的行为少受谴责。为什么呢？因为急躁的脾气在人心中虽是一种恒常的原因或动力，但是它的作用是有间断的，并不能染坏全部品格。其次，人在悔改之后，如果能把生活和举止都改善一番，则悔改便能把他的罪恶全部扫除了。这又该如何解释呢？我们只能说，各种行为所以使一个人成为有罪的，只是因为它们证明了人心中有一种犯罪的根源，而在这些根源变化以后，那它们就不再是可靠的证据，因而也就不是犯罪的了。不过我们如不相信必然学说，而那些行为永不是可靠的证据，因此，也永不是犯罪的。
根据同样论证我们也一样容易证明，按照上边所述的那个定义说来（这是人人都承认的），自由对于道德也是一个必然的条件，而且人类的行为如果没有自由，也就没有道德上的性质，因而也就不能成为赞赏或厌恶的对象。因为各种行为所以能成为我们道德情趣（如好恶）的对象，只是因为它们是内在的品格和情感所流露于外的一些标志；因此，它们如果不由这些根源而来，只由外部的强力而来，则它们就不能引起我们的赞美或谴责。
我并不敢妄说，在这个必然和自由的学说方面，我已经把他人的驳难都消除了。我可以预见到，有人可以根据我们在这里不曾讨论过的一些论题，对此说加以他种驳难。人们或者会说，有意的行为如果也和物质的作用受同一必然法则所支配，那一定有一长串继续不断的必然原因，预先就规定了，决定了——由一切事物的原始原因一直到每一个人的每一种意志作用。照这样，则宇宙中便没有偶然；没有中立；没有自由。当我们自动行事时，同时实在是被动的。而且我们的全部意志的最后发动者就原是创造世界的那位神灵，他在这个伟大的机器上边首先加了一种运动，并且把一切事物都置在特殊方式下，使后来的一切事情都根据不可避免的必然性由此发生出来。因此，人类的行为在道德上就无所谓邪恶，因为它们是由那样良善的一个原因（上帝）来的。它们如果是邪恶的，那就使我们的创世主也陷于同样的罪恶，因为我们承认他是那些行为的最后原因和发动者。因为一个人如果点着了地雷，那他就得对这一切结果负责，不论他所用的导火线是长是短。同样，一长串继续不断的原因如果被确定了，而产生最初原因的那个神明，不论他是有限的，无限的，他总是其余一切原因的发动者，因此，他也必然要得到那些事情所受到的谴责和称赞。当我们考察任何人类行为的结果时，我们的明白而稳定的道德观念，就可以根据确然的理由建立起这个规则。可是这些理由在应用于全知全能的“神明”的意志作用上时，它们就会有更大的力量。对这样有限的生物，如人者，我们诚然可以拿无知和无能来为他辩护，但是我们的造物者是没有那些缺点的。他预见到，规定了，并且愿意引起我们鲁莽的叫做犯罪的那些行为。因此，我们必须断言说，它们不是犯罪的，或者说，对它们负责的，不是人而是神。但是这两种说法既然都是荒谬的、不敬的，因此，这两种说法所由以推演出的那种学说一定不能是真正的，它一定也可以受同样的驳斥。一个荒谬的结论，如果是根据必然性来的，那它就可以证明原来的学说是荒谬的，正如犯罪的行为证明原来的原因是犯罪的一样，如果它们中间的联系是必然的，不可避免的。
这个驳难含着两个部分，现在我们可以分别加以考察。第一点是说，我们如果循着一串必然的连锁把人类的行为推源于神明，而那些行为一定不会是犯罪的，因为发生那些行为的神明是有无限的完美品德的，而且他所意想的也都是至善的，可赞美的。第二点是说，它们如果是有罪的，那我们就把我们所认为神明具有的那种完美品德减低了，并且必须承认他对于一切被造物的罪恶和其道德上的败坏，是其最后的发动者。
对于第一种驳难，我们的答复似乎是很明显、很有力的。有许多哲学家在精确地考察了自然界一切现象以后，就断言说，宇宙全体，若当做一个完整的体系看，那它在它的存在的每一时期中都是受最完美的仁德所摄理的；一切被造物最后都要得到最大的可能的幸福，在那种幸福中毫不能掺杂一点积极的灾祸或绝对的苦难。他们说，物理方面的各种灾祸在这个仁慈的体系中乃是个必要的部分，神明自身虽是聪明的动作者，也不能无条件地把它免除了，而且如果免除了，那一定会招来更大的灾害，或者排除由此种灾害所生起的较大的幸福。由这种学说，一些哲学家（如古代的斯多葛学者）就在一切灾难之下得到一种自行安慰的说法。他们教导他们的弟子们说，他们所身受其苦的那些灾患实际乃是宇宙中的福利；而且我们如果能放眼观察全部的自然界，则样样事情都会成为愉快和欢喜的对象。这种说法虽然冠冕堂皇，可是在实行上我们立刻看到它是脆弱的、没效果的。一个人如果得了痛风症，处于极端的痛苦中，那你就不能向他说：自然的普遍法则仍是正直的，虽然那些法则在他身上产生了那些毒素，并且使那些毒素经过某些通路，流到某些筋肉和神经中，刺激起那种剧烈的痛苦来；你如果照这样说，那不但不能宽解他，反而更激怒他。一个从事于思辩的人如果处于安定自在的情况中，则这些扩大的观点也许可以暂时取悦于他的想像。但是他纵然不受痛苦情绪的搅扰，他心中也不能常存着这种观点。而在他们被那样有力的反对者（痛苦）所攻击时，那他们更不能固守其阵地。人的感情对于它们的对象采取一种较狭窄较自然的观察；它们只按照较适于脆弱的人心的一种自然趋向（结构），来观察我们周围的那些事物，而且它们是被我们各人根据私的观点所见为善或为恶的那些事情所激动的。
在道德的罪恶方面，也和在物理的灾害方面一样。我们可以合理地假设，那些离题远的考究，在身体的灾患方面既然无效，那它们在道德的罪恶方面当然也不能有较有力的效果。人心本其自然的趋向，在一见了某些品格、心向和行为后，就会立刻感觉到称赞或谴责的情趣；而且这些情趣在人心组织中构成了重要的成分，此外再没有别的更重要的成分。能得到我们称赞的那些品格多半是能助进人类社会的和平同安全的；能引起我们谴责的那些品格多半是有损公益，搅乱公安的。因此，我们就可以合理地假设各种道德的情趣是直接或间接由反省这些相反的利益生起的。哲学的沈思诚然可以建立另一种意见说，一切事情就“全体”看都是合理的，搅乱社会的，那些性质大体上都是有益的，而且它们正和直接助进社会福利的那些性质一样适合于“自然”的原来意向，不过这些辽远而猜度的思辩究竟有什么益处呢？它们果然可以平衡我们在直接观察对象时自然生起的那种情趣么？一个人在被人抢了一大宗款项以后，他果然能借这些崇高的反省来减低他那因损失而起的烦躁么？我们为什么假设，他对这种罪恶所生的道德上的愤怒，和那些反省不相容呢？一切思辩的哲学体系既然承认人体的丑美有实在区别，为什么它不容�