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的一致性，也即自主性。他的关于个人化的思想来源有两个方面：一是尼采，一是施蒂纳。尼采偏重文化思想，施蒂纳偏重政治思想。在著名的《惟一者及其所有物》中，施蒂纳倡导无政府主义，强调以个人自由代替社会制约的重要性。从辛亥革命到五四运动前后，无政府主义思想在中国空前活跃，尼采、易卜生等个人主义思想家也都一度成为知识界的精神领袖。但是，无论作为政治运动或是文化运动中的权威人物，都恰好在他们的职业宣传中放弃了这一时代现象背后的现代意识——个性解放。唯鲁迅执著于自己的哲学信仰，提出并坚持了“思想革命”的口号。所谓思想革命，其实是个体革命。它的含义是：任何革命，只有通过参与者的思想自觉，才能有效地进行；否则，不会给个人历史性的具体存在带来裨益。鲁迅对阿Q及“阿Q党”的造反的描叙，十分清楚地表明了他的革命观。他多次比较佛教中的大小乘教，总是扬小乘而抑大乘，实质上是强调思想行为的个体性。集体与个人，平等与自由，本是密切相连的一组哲学范畴；由于思考重心的转移，在鲁迅的文本中，前后有着极其微妙的变化。但是，看重个体生命是一以贯之的。鲁迅终其一生，不愿加入任何党团，理由是：团体“一定有范围”，且得“服从公决”，所以他说，“只要自己决定，如要思想自由，特立独行，便不相宜。”即使后来加入一些组织，也是纪律并不严密的，可以容许他最大限度地保持自己的独立性和自主权，而不至于仅仅成为“整体的一部分”，甚至在“拘束性的祭坛”上被谋杀。联名发布政治宣言之类，也并非服从来自外部的意志的驱使，而是出于个人的道德责任。他曾经表白说，在他身上，有着“‘人道主义’与‘个人的无治主义’的两种思想的消长起伏”。在这两者之间，他又明确说道：“我是大概以自己为主的。”
在反抗的个人面前，是不存在偶像的。反叛者是天生的“破坏偶像者”。所谓偶像，既可以是权威人物，但也可以包括制度、机构、观念，各种阻碍人类进步的庞然大物。爱德华·希尔斯阐释的“卡里斯玛”一语，庶几近之。它与“终极的”、“根本的”、“主宰一切的”权力有关，因而具有神圣性质，成为统治社会的信仰、价值和秩序的象征。由于个人是历史和人类全体必须通过的范畴，所以偶像是反个人的。破坏偶像及其神殿，就意味着回到个人那里去。
作为政治偶像，在鲁迅的文本中出现最多的是“权力者”，还有“僵尸政治”、“官僚主义”等等。他对权力者及其整个的上层建筑的抨击是不遗余力的，甚至对权力本身，也都怀有一种不信任感。当他直面惨淡的人生而追问“谁之罪”时，权力便以它无所不至的独尊地位，成了罪恶的根源。正是对于权力者的神圣的憎，使他个人同众多的被压迫者休戚相关，奠定了他的人道主义的基础。不同于“古风式的人道主义”的是，他反对存在着一种普遍的道德原则，指出：压迫者指为被压迫者的“不德”，对于同类是“恶”，但对于压迫者却是“道德”的。中国的权力中心社会，不能不给他的哲学涂上现实政治的浓厚色彩，而有别于把个人视为自足的社会原子，独立于社会的封闭体系的西方哲学。在他的哲学中，个人永远向着一个“共在”——广大的被压迫者敞开。
在后来的西方存在哲学家当中，在对待个人的反抗问题上，同鲁迅较为接近的有两位：加缪和萨特。
加缪广泛地批判了克尔凯郭尔、胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯、舍斯托夫等一批以同样的焦虑为后盾、从相同的混乱中出发的哲学家，指出他们关于神的存在、经验本质、生命的超人意义，以及把荒谬永恒化的主张，是对现实世界的逃避，是“哲学性的自杀”。他认为：反抗是一种“奇特的爱的方式”，是“生活动态本身”，否定它就等于放弃了生活。可是，他又反对在“爱的位置上放下恨”，认为反抗是有教养的人的行为，需要的是“适度”，而适度是合乎地中海世界的传统的，因而反对暴力，反对革命。他的《战斗报》战友布尔戴这样说他：“一方面渴望行动，另一方面又拒绝行动。”这种不彻底性，使他最终仍然无法逃脱“自杀”的结局。而在鲁迅看来，暴力革命乃是憎的必然形式，虽然他对这一形式被滥用的可能性同样存有戒心，如对创造社的“革命文学家”和左联的“四条汉子”的保留态度所反映的；但由于他并不像加缪那样把革命看成是一次性的、终极的行动，所以在主张思想革命的同时，热情呼唤“火与剑”的到来。可以认为，正是对人类面临异化的历史处境的合理分析，以及对阶级斗争包括暴力革命在内的积极主张，使他赞同于马克思主义理论。关于暴力与人道主义的深层联系，另一位存在哲学家梅劳…庞蒂在《人道主义与恐怖》中有着很出色的表述。他说：“我们不要别人尊我们为优美的灵魂。可供我们选择的，不是善良和暴力，而是要在暴力中选择一种”；“革命暴力之所以可取，因为它有着人道主义的前途”。这一观点，显然是与鲁迅更为接近的。从理论到实践，萨特一生都在变化着自己，我们可以通过他的“选择即自由”的命题来看待他对反抗的态度。萨特认为，人始终是自由的。自由并非意味着人们可以在实践中达到什么目的，它只是与自我的本质的否定性有关，意味着选择的自主。在对现实斗争的自觉参与，以及对责任的主动承担方面，萨特与鲁迅颇相一致。但是，萨特的自由观，明显地倾向于主体的随意性与未来的可能性。而鲁迅，未来对于他只是现实反射出来的某种思想背景，他总是执著于现实本身；在反抗现存世界的时候，又总是执著于这一世界得以维持的各种条件的连续性、共生性和稳定性，从而杜绝了因为自由的选择而逃避现实的可能。萨特的一代，是在与理性主义的对抗中生长起来的；鲁迅则在接受存在主义先驱者的同时，积极吸收启蒙哲学的理性营养以及马克思主义关于社会革命的理论，其中主要表现在对所依赖的生存环境的认识上面。作为一个中国人，鲁迅彻骨地感觉着生存的不自由。他深知，个人与社会是无法分割的；所以从不选择“彻底”，而甘愿保留生命哲学内部的矛盾与暧昧，并承受其中的苦痛。
鲁迅把中国社会称作“老社会”，其实，整个人类社会都是老社会。不同的历史时代的恶，作为文化基因，遗传给了围绕个人而存在的现今的人们。克尔凯郭尔用“群众”，海德格尔用“人们”，都只是就人的本然处境而言，表达着如萨特说的“他人即地狱”的意思。鲁迅大量使用“看客”的概念，则把西方哲学家的这样一层命意，投放到现实层面的人际关系之中。
看客就是社会偶像。它以麻木、冷漠，和赏玩别人苦痛的残酷，像散播病菌一样，毒化着众多的灵魂。鲁迅在《孔乙己》、《药》、《阿Q正传》、《示众》、《采薇》、《铸剑》、《复仇》等许多篇章里，对此都有着触目惊心的描写。他的杂感和通信，也都不止一次地慨叹灵魂的不能相通。交往是人的自身存在的最本质的规定之一。鲁迅说：“人类最好是彼此不隔膜，相关心。”他认为文艺是沟通人类的最平正的道路，所以一生致力于这种沟通的工作。
8 孤独
与此相关的是孤独问题。
克尔凯郭尔十分注重“孤独个体”，以为对于一个具有思想家立场的人，孤独是“一件决定的事”。许多存在哲学家，都把孤独当成为人类最基本的存在状态。克尔凯郭尔自称“像是一棵孤立的枞树，私自地自我锁闭，指向天空，不投一丝阴影”；尼采也自比植于绝望而悬视深渊的一棵枞树。无独有偶，鲁迅描画过以铁似的枝干直刺天空的枣树，还多次书写过前人“风号大树中天立”的诗句，显然也是以孤树自况。一部《野草》，有着不少关于孤独个体的冷峻而阴郁的内容。毋庸讳言，鲁迅在对待群体存在与个体存在问题上有着矛盾、冲突、坼裂的情况，他曾多次表述过寂寞感、孤独感，以至“自轻自贱”的多余感，表述过极端“黑暗”的内心体验；但是即使被论客称作“彷徨时期”的时期也都非常短暂，内心的阴云，最终仍为意志所驱散，或为理性所照亮，从而显出“强者的孤独”来。
他说：“我喜欢寂寞，又憎恶寂寞。”孤独对于他，虽然有着源于生命本体的自我眷注的凄怆，但是，更多的是共生欲求遭到拒绝的一种焦虑。个体本体论一方面使他自知孤独所由产生的必然性，更重要的方面，是穿透这合理性而作的勇猛悲壮的抗争。何况如他所说，他为自己和为别人的设想是两样的，因此所说与所想不免出现两歧，体现在文本上，便多是灵魂的亮面和战斗的热意，如《过客》、《雪》、《颓败线的颤动》、《战士和苍蝇》、《长明灯》、《奔月》等。悲凉如《孤独者》，也都深藏着向社会的恶意作战的战士的孤愤的。
易卜生的剧本《国民之敌》有一句名言，这是鲁迅喜欢引用的：“我告诉你们，是这个——世界上最强壮有力的人，就是那孤立的人。”
作为思想偶像，特殊知识阶级也是鲁迅攻击的主要目标。在他看来，知识阶级可分真假两种，倘使知识而导致人格异化，压抑生命，窒息热情，那是要灭亡的。他对“学者”、“教授”一类字眼没有好感，最偏激的例子是《青年必读书》，其中主张少看或者不看中国书，理由是：中国书使人“与实人生离开”，而“现在的青年最要紧的是‘行’，不是‘言’。”“行”，就是《过客》中的“走”，是实践，是实地的反抗。
鲁迅是本阶�