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《先秦名学史》以及《中国哲学史大纲》里，牵强附会的地方不胜枚举。胡适晚年的时候，终于公开承认《中国哲学史大纲》有一个牵强附会的地方。他在1958年在纽约写的《〈中国古代哲学史〉台北版自记》里说：
此书第九篇第一章论《庄子时代的生物进化论》＇《先秦名学史》第四篇第一章＇，是全书里最脆弱的一章。其中有一节述《〈列子〉书中的生物进化论》，也曾引用《列子》伪书，更是违背了我自己在第一篇里提倡的“史料若不可靠，历史便无信史的价值”的原则。我在那一章里叙述《庄子书中的生物进化论》，用的材料、下的结论，现在看来，都大有问题。例如，《庄子·寓言篇》里说：
万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫知其伦。是谓天均。
这一段本不好懂。但看“始卒若环，莫知其伦”八个字，这里说的不过是一种循环的变化论罢了。我在当时竟说：
“万物皆种也，以不同形相禅”，此十一个字竟是一篇《物种由来》。
这真是一个年轻人的谬妄议论，真是侮辱了《物种由来》那部不朽的大著作了！＇61＇
胡适说：“‘始卒若环，莫知其伦’八个字，这里说的不过是一种循环的变化论罢了。我在当时竟说：‘万物皆种也，以不同形相禅’，此十一个字竟是一篇《物种由来》。”这个领悟是章炳麟给他的。他的书在1919年2月出版，章炳麟在3月27日的来信中就指出他对庄子那句话的理解是断章取义。章炳麟要胡适注意，庄子“不说万物‘同’种，却说万物‘皆’种。明是彼此更互为种。所以下边说‘始卒若环，莫知其伦’。这就是华严‘无尽缘起’的道理”。＇62＇
《先秦名学史》是胡适在哥伦比亚大学的博士论文，他再想牵强附会，当然也知道必须要有分寸。所以，他还不敢把庄子在《寓言篇》那十一字“真言”比拟成达尔文的《物种由来》的理论，只敢用“变异”、“适应”。唯一用暗渡陈仓的方法使用“物种由来”的字眼的地方，是他描述荀子反对庄子进化论的立场的时候。他说：“荀子同时也攻击物种由来的进化论，亦即物种以不同形相禅的理论。”＇63＇胡适在《中国哲学史大纲》里敢夸言：“‘万物皆种也，以不同形相禅’，此十一个字竟是一篇《物种由来》。”在《先秦名学史》里，他就收敛得多了。他只敢说：“然而，＇庄子＇的这个大胆的假设，到底有多少是建立在那个时代所拥有的科学数据上，是值得置疑的。无论如何，我认为我们可以把这段话拿来作为物种经由变异而演化的理论的佐证。”＇64＇
我说胡适在《先秦名学史》这篇博士论文里收敛、不敢放肆，这句话不是无的放矢的。《先秦名学史》是在1917年5月2日完稿的。他在论文里只敢很保留地说：庄子的“物种由来”论到底有多少科学数据的根据，“是值得置疑的”。然而，他在撰写这篇英文论文的同时，已经一再发表他对先秦诸子的进化论的现代诠释。《先秦诸子之进化论》先是在1916年“中国科学会”的年会上发表过，后来还发表在《科学》的第三卷第一号。他在1916年初秋改写该文，全盘改写了篇中的“荀卿的进化论”。写完论文的三个礼拜以后，也就是1917年5月23日，胡适把这篇修正后的《先秦诸子之进化论》交给《留美学生季报》发表。虽然他在“前记”里说他已“觉其多误”，但仍然发稿。他在分析庄子的时候，仍然夸夸而言：
“万物皆种也，以不同形相禅。”这一句话，总括一部达尔文的《物种由来》（Origin of Species）。那时代的学者，似乎狠有人研究生物学。所以庄子能发出这种绝世惊人的议论来。依我看来，庄子这话，并非全
是心中想象的结果，却实有科学的根据。＇65＇
换句话说，胡适在写完《先秦名学史》这篇论文，再寄《先秦诸子之进化论》的修订稿给《留美学生季报》发表的时候，说他当时已经“觉其多误”。这所谓“觉其多误”也者，并不包括他说达尔文“物种由来”的理论中国早在庄子的时代就已有之的说法。所以，他才会在《中国哲学史大纲》里侃侃而言，说：“‘万物皆种也，以不同形相禅’，此十一个字竟是一篇《物种由来》。”＇66＇
“年轻的”胡适的“谬妄议论”，何止是牵强附会地引用实验主义和达尔文的进化论来分析先秦哲学。就举两个比较明显的例子。第一，不相干的附会：把《墨经》比《圣经》。他说《墨子》的《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《天志》、《非命》诸篇的文体用的“都是三部曲＇上、中、下＇，有着诸多在字句上歧异、重叠与重复的地方——跟《新约圣经》的《对观福音书》（Synoptic Gospels）＇《马太》、《马可》、《路加》三福音＇的问题很相像。”＇67＇即使《墨子》的这几篇跟《对观福音书》一样有重叠、重复的地方，这个比拟根本是牛头不对马嘴，因为《对观福音书》的重叠与重复牵涉到这三篇福音的来源，亦即究竟它们是独立成书的，还是其中一福音书是其它两福音书的来源，抑或三福音书都是同一个来源，或者是多重来源？这牵涉到的不只是三福音的史实问题，还牵涉到《圣经》作为不可怀疑、不可更改一字的“圣书”的问题。
第二，牵强的附会：把墨子拿来比拟威廉·詹姆士（William James）。他征引《墨子·明鬼篇下》的一段话：
若使鬼神请有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉！若使鬼神请亡，是乃费其所为酒醴粢盛之财耳。自夫费之，非特注之污壑而弃之也，内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。
胡适在注释里，又加引了《墨子·公孟篇》的另一段话来作佐证：“古者圣王皆以鬼神为神明，而为祸福，执有祥不祥，是以政治而国安也。”＇68＇
胡适征引这两段话是要说明墨子的“三表法”，亦即墨子逻辑的应用。这“三表”就是：第一表：有本之者——上本之于古者圣王之事；第二表：有原之者——下原察百姓耳目之实；第三表：有用之者——发以为刑政、观其中国家百姓人民之利。所以，胡适说第三表是墨子逻辑的“实际上的应用”，是“最终的检证”——依然是实用主义观点的误用与滥用。他在此处所征引的《明鬼篇》与《公孟篇》的两段话，就是墨子用第三表来证明鬼神的存在。胡适说墨子用“实际上的应用”来证明鬼神存在的作法，使他很难不去联想到“信仰的意志”（the will to believe）。胡适虽然没有指名道姓，知情的读者当然知道说“信仰的意志”这句话的就是威廉·詹姆士。对心有灵犀一点通的读者，胡适说：
在两千多年以后回头来看＇墨子的＇这些话，很多人一定觉得很浅薄。我在此处征引这些话的目的，完全是要指出一个思想家的宗教性情有很大的影响力，可以达到使他想用实验主义的方法去证明鬼神的存在的地步。＇讽刺的是＇，他用同样的＇实验主义的＇方法去粉碎了＇儒家的＇命定论！难不成这种没有严格地经过实验主义的检证，就试图去为信念辩护的作法，就是造成墨家后来不被物质主义以及无神论者所采信的原因之一？
胡适更进一步地加了一个注释，征引了杜威在《实验逻辑论文集》批评威廉·詹姆士的一段话：
詹姆士先生是想用实验主义的方法，来处理一个逻辑内涵已经定型的准则，根据其在人生所可能产生的影响，来发现其价值呢，还是他想用实验主义的方法来批判、修正以致于订定该准则的意义呢？如果是前者，其危险是：实验主义的方法是被拿来粉饰——而不是用来证明——论点的。而这些论点本身是理性主义的形上学的，而不属于实验主义的范畴。＇69＇
詹姆士的“信仰的意志”跟墨子的第三表“发以为刑政、观其中国家百姓人民之利”的观点当然有如天壤之别。前者是个人意志的选择；后者是“治人者”的治术，至于“被治者”如何想则完全不在考虑之列。对詹姆士而言，这个“信仰的意志”有两重的意义：作为信仰而言，那信仰必须是“活”的，就好像我们说这条电线是“死”是“活”的意思。换句话说，那信仰必须有能够使人之起舞的力量；其次，作为意志而言，那作选择的意志必须符合三个条件：第一，那必须是一个活生生的抉择，是一个与个人生命的寄托相关的抉择；第二，那必须是一个无可逃避、只能二中选一的抉择；第三，那抉择必须是决定性的（momentous），作与不作的结果是迥异的。＇70＇
当然，归根究底，胡适在《先秦名学史》里附会、滥用得最严重的谬误还是实验主义。由于他错误地把实验主义诠释成“功用主义”，致使这个名词被滥用，以至于先秦诸子看起来都像是实验主义者了。不但孔子在《易经·系辞》里有杜威实验主义的“实践的判断”的意味，墨子也是实验主义者，而且连法家的韩非也是一个实验主义者。我们不知道胡适1917年5月22日在哥伦比亚大学历时两个半小时的博士论文口试经过如何。值得玩味的是，他在《先秦名学史》动辄套用“pragmatism”（�