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基督教的救赎信念接受这个现存的世界。但与道德形而上学的态度不同，这种接受态度不是适度的，而是有条件的。现世不是一个摆脱了罪性深渊的处境，而是一个“涕泣之谷”，一个充满不幸和恶的世界。但与道家的解脱信念不同，基督教的救赎信念首先关注的不是现世的道德束缚和历史造成的疾病，而是一种宗教意义上的原始欠然（罪）。人类本来被创造在一个幸福的乐园之中享有亚当式的天福，由于人的原始罪过（妄用自由和智慧）而被罚落到现世的苦境，因此人需要救赎的神恩。
与道德形而上学和解脱信念的根本不同点因此是，基督教精神不肯承认人的本性（无论道德本性还是自然本性）的自足可靠性。人既是肉体又是精神、既是天使又是恶魔，人作为一种中间物类在宇宙中的独特地位乃是一种荒谬的优越。基督教精神不是按自然秩序或天然状态的尺度安排人生，而是顺从上帝的意志，祈求绝对的神性存在——上帝的恩典。上帝是超绝神圣的至高天父，也是人的得救的根据和保障。没有上帝，人不知道自己曾是和应该是什么样子。
上帝的神圣救赎之爱乃是基督教救赎信念接受现世的条件，适度地接受人类的处境，不仅意味着接受生活中可能提供的一切美好、真实，也要接受自然的偶然、死亡、奴役、无谓的受苦。基督教精神不像道德形而上学那样，轻视命运中的无用性、偶然、死亡，甚至轻视寄生于社会之中的形形色色的腐化、愚蠢和欺骗的力量。
基督教精神肯定了绝对的价值神圣，而不像道家超脱信念那样，肯定一种没有差异的绝对自然，因而才在犯罪的不幸和受苦的不幸中坚持不离弃人类的可怕处境。超越人类的不幸处境需要依靠上帝的神恩，需要救赎之爱的临在。救赎信念不是道德地战胜不幸处境，而是基于神圣的爱来承受在世的不幸。接受欠然的生命和不幸的世界，是爱的印记，是参与为整个人类受难的圣子的爱的事业，是以受苦的爱分担整个现世所遭受的恶和凌辱，与犯罪的不幸和受苦的不幸同在。①
十
虚无主义并非现代精神的发明，而是一种悠久、隐密的传统，其精神根源就在古典的信念之中。究竟在哪一种古典信念之中呢？毕生致力思索欧洲虚无主义的本质的海德格尔回答说：欧洲虚无主义的精神根源在希腊的道德形而上学与基督教神学的联结处。真的如此吗？中国的古典信念中是否就没有虚无主义的精神酵素？虚无主义仅仅是西方精神传统才有的问题？自浪漫主义以来，诗成了哲学，虚无主义恰恰在这个时刻成为支配世界的精神力量，意味着什么呢？“人间词话”成为哲学，是历史的偶然？
①参马利扣：《人与人类的处境》，见《哲学译丛》，1963年第十期，第45页。
无论从中国还是西方的古典思想传统来看，虚无主义都是一种古老的精神。在古典思想的结构中，虚无主义精神处于与其它古老精神的张力关系之中，从而受到有效抑制。在现代思想中，这种张力关系，不复存在，虚无主义才显得成了唯一常新的精神。
中国的西方历史上的诗人，无不是在某种古典信念中歌唱如今，虚无主义精神要么把诗人遥上了自杀的绝境，要么把诗人推到了荒诞的墙角，诗化意识不再突破日常经验，使超验的价值意义直接显现在经验世界之中，反而成了破碎的日常经验的颂歌。从精神的历史来看，诗的虚无主文化是怎样发生的？这个问题也可以表述为，抑制虚无主义的思想张力结构是如何支离的。反省诗人的言说，也就是反省虚无主义形成的精神状况，盲目崇拜诗人正是现代虚无主义的荒唐现象。
通过价值现象学来考察中西诗人的信念难免触动历史文化形成的所谓心理结构，只有拆除这种历史文化的所谓客观性，才可能彻底解开虚无主义的精神束缚。
从尼采到海德格尔，克服虚无主义的思想行动最终都走向了诗意的世界观。这会不会是以虚无主义克服虚无主义，从而恢复古老的虚无主义？促使我们对此产生疑虑的理由只有一条，诗人自杀了。尼采和海德格尔都避而不谈诗人的自杀，而诗人的自杀恰恰表明，从古至今都有诗人在与虚无主义精神博斗。审美主义把诗说成一种统一的精神，诗人自杀却表明，诗的精神王国中从来就有冲突。搞清诗的精神中的历史冲突，也许是搞清虚无主义精神古典精神的张力结构这一历史事件的关键。信奉文化人类学的哲人宣称，要搞清诗的精神中的历史冲突根本不可能，文化的心理结构已经设置了历史的界限。然而，虚无主义如今已经成了诗人唯一的信念，难道思想还不值得冒不可能的危险去跨越不可能的界限？自杀的诗人为了信念的忠诚敢于弃绝自己的生命，难道思想就不值得为了信念的忠诚而尝试突破历史文化的所谓心理结构？
诗人的言说本来就是一种使不可能成为可能的梦想，要与遥远得不可企及的真实相遇，谁敢说诗人肯定能实现自己的愿望？难道哲学就不可以是一种使不可能成为可能的梦想？
按审美主义的说法，诗是人类在生存困境中自己救自己的最后可能性，如今这一可能性已经在诗人自杀的血迹中历史地陷入绝境。
他们的痛苦笔墨难以描述，他们的痛苦使忧愁变成一种心病。他们的才能值得钦佩，他们的为人值得纪念，除此之外，让我们怀着同情的心，再在他们蒙受的苦难面前低下头颅吧！（《人与事——自传性随笔》，前揭，页63）。
不仅诗人在蒙难，真实价值和意义也在蒙难，低下头颅不仅是为了表达崇敬，也为了痛定思痛。
一 “天问”与超验之问
夫君子所过者化，听存者神，上下与天地同流。
居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之，不得志，独行其道。
——孟轲
在我们与地狱或天堂之间，只有生命是在这两者之间的，它是全世界上最脆弱的东西。
我们的整个的基础破裂了，大地裂为深渊。
——帕斯卡尔
一
无论从形式上看，还是就内容来说，屈原的《天问》都算得上是奇怪的作品。从屈原作品的整体来看，《天问》让人感到极不顺眼；就整个中国文学史，甚至世界文学史来看，《天问》也显得和当粗陋，让人难以恭维。在这个意义上说，《天问》前无古人后无来者，后代的诗人谁要再去仿效它，定会被视为诗国中的低能儿。
《天问》让人感到奇怪，首先因为诗艺方面的极度粗陋。胡适说它“文理不通，见解卑陋，全无文学价值”，并非活天冤枉。通篇以四字句为主的格调与屈原其它作品的错落参差、跌宕起伏的格调相比，实在单调板滞。屈赋的一大功绩乃是在《诗经》的四字句文体之外另辟言路，给后代诗人骚客以重大影响，这已是文学史的常识。如果因为《天问》保存了神活传说和上古历史的一些原始材料，就可以把它誉为伟大的诗篇，所有详实的史书都有资格堪称伟大诗篇了。如果因为《天问》表达了某种正当的怀疑精神，就可以被誉为伟大的诗篇，人们当然有理由问，怀疑精神难道是审美尺度？是大诗人的资格？
难以理解的正是，如此粗陋的作品竟然真的出自人诗人屈原之手，而他在其它作品里的确表现出极高的诗才。
《天问》的怪异还在于，从内容上看明显悖谬。《天问》以诗的形式提出了一系列涉及宇宙、自然、神话、历史的起源和根据的问题，无可非议。古希腊哲人巴门尼德、恩培多克勒以及古罗马的卢克莱修也都用诗言形式提出形而上学问题，但他们是哲人，首先关心形而上学问题，至于作品是否好诗，无关紧要。屈原是政治家和诗人，他压根儿就不关心形而上学问题。事实上，我们在屈原的其它作品中再也找不到类似问题的踪影。屈原对自己提出的问题未予回答，不足为怪，他作为诗人，甚至更重要的，作为政治家，根本无意去提出、遑论解答这类问题。奇怪的倒是，他竟然提出了这种可以称之为形而上学的问题。这种怪异对于将要讨论的问题至为关键。在此首先应该看到，无论就无意还是假设他有意关注这类问题，却又丝毫不予解答，都是悖谬的。
我在标题处提到《天问》时不加书名括号，以引号代之，并非一时疏忽，而是有意为之。这意味着，我关注的不是《天问》这部作品的诗艺形式，否则，我必将受到它的粗陋和悖谬的愚弄。我所要关注的是屈原本无，欲关注形而上学问题但又提出此类问题这件事情本身；也就是说，重要的问题在于：屈原为什么竟然提出这类问题，更进一步的追问是：屈原凭什么提问、如何提问，对于他来说，提问意味着什么？
显然，我不是把《天问》仅仅当作一部诗歌作品来考察，而是当作一种思维方式，一种寻求解决某种困惑的途径，一种精神存在赖以确立的行动。这样，我才不仅能避免粗陋和悖谬的愚弄，而且有可能引导出一系列涉及到诗人对世界的态度的实质性问题。
把《天问》转换成“天问”，并非没有理由。提问是人企图揭示世界和人自身的存在根据和意义的基本活动，它首先展露出人对世界和自身的存在状况的无知，表明人承认自己是一个零，这个零为人不受荒唐和谎骗的愚弄提供了保证。提问有各种各样的。所谓超验之问意味着，拒绝不经审思地接受任何权威或习俗所提供的存在原则，即便这些原则被称之为自然法则或历史规律。超验之问根据理性和信念的要求对在每一时代大众都服从的现实原则提出疑问，对已被社会视为理所当然的道德准则提出质疑，如果这些原则和准则并没有使人摆脱世界的荒唐、残酷、失败和受苦的话。超验之问的目的不是停留于怀疑和质问，而是穿过怀疑的深渊为价值生活找到真实可靠的根据，并在人的价值生活究竟应以自然（包括历史的）秩�