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提问的精神活动不仅为人们追寻真实的价值生活的根据提供了条件，还无情暴露出提问者的存在有限性。在科学上和哲学上，提出问题都比解决问题显得更为艰难。一个人提出的只能是他能够提出的问题，提问本身划定了提问者的存在界限。一个人提出什么样的问题，表明他以什么方式和力求以什么方式思考生活。提问与其说在问问题，不如说把提问自身的存在状况问出来了。问题的提出不可避免地显示出提问者自身的存在有限性的边界。正因为如此，苏格拉底这位最善于提问，以问答法为智慧助产术的哲人信奉的原则是：“认识你自己”。
屈原是中国的荷马，通过对“天问”的迫问，可以探察中闹诗人原初的存在有限性。凡提问都得有一个问题赖以提出的出发点（存在有限性），对提问的追问，就是对提问者的存在有限性的追问。这不仅对中国诗人来说是这样，对西方诗人来说同样如此。
《天问》问了些什么，固然应该通过考据注疏来解答，但屈原的“天问”问了些什么。二千多年来一直蔽而未明。“天问”问了些什么及其真实意义如何，基于屈原提问的精神实在，考据学根本就没有触及过。对“天问”的真实意义的追问不是要在屈原的棺材上补钉几个钉子，而是要使他的精神实在苏生。
二
如果屈原的道德理想得以实现，如果他没有遭到在自己看来是含冤的放逐，《天问》不会产生，甚至《离骚》这样的宏篇巨制也不会产生。放逐，或者说不得志，对屈原的精神打击太大。屈原不得不离开郢都，离开他施展政治才能、实现自己的人格抱负的场所——宫廷，以至“侧身而无所”。在“信非吾罪而放逐兮，何日夜血忘之”的日子里，屈原“心郁结而纡轸”，仰天而问。
屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号昊旻，仰天叹息，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画夭地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而河之，以泄愤懑，舒泻愁思。（王逸：《天问》序）①
屈原“天问”的意图十分清楚，绝不是想要思索宇宙、世界、历史的起源问题，寻求关于自然和历史世界的知识。如果把《天问》归于所谓自然科学，以为屈原的意图是要探讨天的观念、宇宙的生成及其结构，用所渭“参验以考实”的方法来思索自然本体问题，那一开始就错了。《天问》中的一百七十多个“什么”、“为什么”都不过是在泄愤，是忧心愁悴、思无所依。
屈原虽以诗人留名青史，但认真说来，他首先是政治家。放逐之前，屈原的诗作并不多，以抒发人格抱负（《橘颂》）和状写人间风情（《九歌》）为主。屈原并非像一个现代人那样自觉要成为诗人，而是要成为君子，其途径就是当一个出色的政治家，辅佐君王施行德政。就政治家的才能而言，屈原堪称高士：“博闻强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之”（司马迁：《史记，屈原列传》）。屈原成为诗人完全是政治上的不幸逼出来的。作为一位政治家、君王的高士，屈原仅需要习传礼法的知识，而非纯粹知识的知识，需要关心社会状况与习传伦理的关系，关心国家统治秩序是否符合“前王”和“先圣”的要求。屈原在诗作中表达得很清楚：“彼尧、舜之耿介兮，既遵道而得路。忽奔走以光后兮？及前王之踵武”（《离骚》）。
①洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局1983年版，第85页。
注重习传规范以及先王典籍方面的知识，致力于个体的道德修养，而不关心自然世界的知识、非历史的知识以及纯梓知识的知识，是中国士的传统，也是中国诗人的原初精神起点。
屈原在《天问》中没有回答自己提出的问题因此并不奇怪，他也不可能回答得出来，他恨本没有学习过那方面的知识：不能要求屈原解答形而上学问题，甚至就连他在提出宇宙、自然生成的问题时显得极为粗浅，也不应加以指责，只要他能够以习传伦理、王道传承和道德修养辅佐君王成全“美政”，也就完成自己的个体使命了。
我们就得转到这一问题上来：既然屈原这样的高士禀有“禀德无私，参大地兮”（《橘颂》）的人格精神，具有“定心广志，余何畏俱兮”（《怀沙》）的自足意志，富有“取熔经义，自铸伟辞”（刘勰《文心雕龙·辫骚》）的广博才识，何以竟会沦落到忧心愁悴、思无听依的境地？深明经义的屈原懂得“善不由外来兮，名不可虚作”（《抽思》），深谙“重仁袭义兮，谨厚以为丰”（（怀沙》）的道德原则，何以在实现个体人格抱负受阻时竟去问天？他不知道自己在思无所依时提出疑问的方向都错了？既然宇宙、自然生成的根据问题与道德和政治问题无关，为什么要提出“天问”？人格抱负的实现遭受阻滞，屈原该去询问历史社会的原因；他致力的“美政”事业受到阻碍，应该去询问历史的现实政治，怎么去询问与此毫不相干的宇宙、自然从何而来？像屈原这样有德、有才、有识、有学的士，在政治抱负未能实现时，怎么能产生“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”这样的弃世念头？这岂不与“秉德无私，参天地兮”；“定心广志，余何畏俱”的道德意志相矛盾？难道屈原不懂得自相矛盾？
恐怕不能这么说屈原的头脑相当清楚：明于治乱，娴于辞令。在政治事业中始终清醒而且现实（力主杀掉秦使张仪），年纪轻轻（27岁）就得怀王信任，升为左徒之官。屈原并非具有浪漫情感和想象的诗人，而是清醒的政治家，有相当精明的理智。
但是，屈原在精神困惑中暴露出来的自相矛盾又的确存在，实在无法抹去。这一矛盾如何解释？为什么屈原明知天毋庸问，问了也得不到解答（所以他只问不答），却非要问天？显然，屈原迫不得已才这样。问题是，为什么他陷入了迫不得己的境地。
虽说屈原是专操神事的宗祝出身，却是儒家学说哺育大的，他的基本信念都归本于儒家精神：屈原把儒之君子比作美人，梦寐以求；比作橘树，以歌咏之；比作贤人，以香草象征。坚持完美的人格，受命不迁，哪怕蒙受苦难，也在所不辞，哪里还像个专操神事的宗祝？
君子道德是儒家学说的基本内涵，无论政治问题还是自然世界问题，都由君子道德来解决。公正的社会秩序（美政）赖君子人格来确立，由此有“吾非斯人之徒与而谁与！天下有道，丘不与易也”（《论语？微子》）的从政担当；自然世界的秩序奥秘也靠君子人格的修养来把握，所谓“参赞化育”；“与天地参”的内圣精神。历史社会和自然宇宙的秩序都内在于君子人格之中，受儒学精神熏染的士都有君子意志的自足和广大感。参天立地，居天下之广居：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子？尽心上》）；“大地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也。万物之总也，民之父母也”（《荀子？王制》）。只要君子人格注重自身的修养，不仅本心可以自足，而且可以与历史社会和自然宇宙融为一体。
儒家的君子人格真有如此全能的权能？仅仅修养君子人格，就可以解决人间政治问题（《荀子？君道》：“请问为国，曰闻修身，未尝闻为国也”）？就可以“知天”（《孟子？尽心上》：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”？）世界人间秩序真是由君子人格建立起来的？君子以仁心诚意来担当礼治（人间秩序）的守护者。暗含着一个并非没有政治危险的推导，即君子才是国家的真正统治者，应该取代（僭越）王权这种潜在的取代具有危险性，乃因它将历史先王遗留的权力正义据为个体道德，使一个至诚至善的君子不得不直接面对政治生活可能出现的断裂深渊。
君子人格的僭主权力来自于参赞化育的知识，伦理政治知识在相当程度上涵盖了自然世界的知识。所以说，君子人格可以“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易？系辞上》）。这与在基督教神学兴起之后，西方世界以上帝知识来取代自然知识看起来好像很相似。西方科学理性的发展正是从神学的支配中挣扎出来的，它要回复到亚里士多德的智慧。然而，亚里士多德的政治理性智慧同样与“天”的知识相关。①为什么这种知识人没有陷入思无所依的政治困境？道德知识与自然世界甚至历史世界知识的一体化倒不是问题的要害，关键在于“天”的知识是否足以支撑君子道德。道德知识与世界的关系同样如此。
什么应该对屈原的思无所依负责？屈原自己信奉的“参天化育”知识得负责？现代儒学对屈原的”思无所依”视而不见，实在难以让人理解。屈原的思无所依活该永远蒙受不白之冤？
①参《亚里士多德》，王路译。商务印书馆1997年版，第197－342页。
屈原在道德困境中对宇宙、自然起源提出的质问虽说悖谬，也隐含有正当的理由：屈子已经“反身而诚”，已经在“为之、贯之、积重之、致好之”上下过功夫，他除了问天，还能问什么？问君子人格的根据？问“前王”或先圣们的权威？这不就问到天理秩序的根据去了？但天尊不可问，问天不就意味着出现信念的危险？信念的危险比身遭君王放逐的政治危险更为危险，更为致命，是比身遭放逐更难以承受的心灵放逐。
不幸，这种危险注定要