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在德国浪漫派思想中，我初次遇到神学。但神学是什么，我仍然不晓得。浪漫派神学虽然是思辫神学的反动，依然抽象得令我不得要领。我重新回到陀思妥耶夫斯基，想从小说中找到什么是神学的答案。
不断在欧洲小说和哲学中寻找某种东西，心中挂念的仍然是相当含糊的“中国问题”。汉语思想百年来所想的基本问题，都是与西方思想发生关系后引出来的。应该如何来把握这种历史性的“发生关系”？思想界的前辈们要么积极融贯、相互映证中西方哲学，要么想方设法证明中国思想比西方思想高明。无论哪种态度，都站在民族解放的立场，就像我从前读到的那些革命历史小说。
《诗化哲学》也没有能摆脱积极融贯中西方思想的窠臼，要用庄禅思想映证德国浪漫派哲学。仍然是陀思妥耶夫斯基令我对此产生了怀疑，他在小说中提出的哲学问题是绝时性的，而非民族性的。“比较诗学”的写作任务也许恰好可以为我提供一次自我批判的机会，走出思想的民族解放事业、回到个人生活信念问题。现象学“回到实事本身”的诉求，为我提供了方向：必须通盘重新思考中西方的传统思想。所谓按自己的想法写“比较诗学”，就是这一个意思。
重审中西方的传统思想，不可能没有一个思想的价值立场。现象学解释学仅仅提供了重审的“看”的方式，并没有提供一种价值立场。从帕斯卡尔、基尔克果、陀思妥耶夫斯基、舍斯托夫以及舍勒那里，我获得了这样的价值立场——基督信仰。
大学二年级时，我就读过英文版的帕斯卡尔《思想录》，三年级开始读基尔克果的德文版语录。谁告诉我这些人？存在主义思想史。不过，当时我没育读懂这两个人的书，很长一段时间里，我都把他们仅仅当作存在主义哲人，不晓得他们实际上是基督教思想史上唯信主义的传人。
我不是通过《圣经》接触到基督信仰的、最先教我认识基督信仰的是陀思妥耶夫斯基、雨果的小说和舍斯托夫那篇尖锐的临终绝唱以及舍勒的价值现象学。以后我开始读《圣经》时，没有、也不想清除这以前理解。有人说，这个人读《圣经》不正统，不是直接读经，而是先听了一些文人、哲人的说法才去读经。可是，谁读经不带有某种前理解？释经的生存性和思想性前理解不可避免，要么是某种教派性的解释、要么是某种个人经历。巴特读《罗马书》没有自己的前理解？他不是说基尔克果和陀思妥耶夫斯基令他茅塞顿开，以至读出了自己从前读《罗马书》时从未读出的实义？巴特有幸可以把自己读出的“实义”与他所属的教派传统联系起来，而我不幸却没有这样的教派资源。写作本稿时，我没有读到过巴特，唯——段巴特的话，还是从波普尔的引文中借来的。一些评论家以为本书受巴特思想影响，高估了我当时的视界，如果说本稿染上了那么一点巴特神学的精神，不过因为这种神学精神同样是从基尔克果和陀思妥耶夫斯基来的。
理解欧洲思想，最终是要重新理解汉语思想：现代中国与西方的相遇，不可能避免一场精神冲突。从历史角度看，民族之间的相遇通常是一场民族体力的较量：经济、政治、军事体力强的民族盘剥、同化体力弱的民族，即便这个民族的精神力量并不虚弱。然而，就算中华民族的经济、政治体力克制了帝国资本主义民族，绝对的精神——真正的哲学问题并不会随之解决。比起绝对的精神问题本身的遭遇，民族精神的遭遇无论如何算不上什么。精神最终是个体性的、超历史、超民族的自由行动。中西方文化的相遇引出的精神搏斗，很大程度上民族体力的较量意识支配。绝对精神在中西方的普遍崩溃，人道凌迟、世失其序，才是值得关注的精神的“事情本身”。这种意义上的精神搏斗，纯粹是个人性的。“比较诗学”的写作任务为我走出民族性的较量意识、转向精神的“事情本身”提供了机缘。在这一意义上说，本稿是一个人与中西方思想历史中的几个人的个别对话、即便没有“比较诗学”框框的限制，“拯救与逍遥”的问题依然存在，尽管写法可能不会如此。
基督教的思想立场使得本书显得要全盘否定儒、道、释，好像有意继承“五四”精神批判中国传统思想的传统；“引言”其实已经清楚讲明，本稿的目的是走向绝对的精神，而非西方或中国的精神。本书后半部分，主要批判无神论存在主义哲学。80年代后期，萨特存在主义在中国思想界已成显学，甚至乎还带有政治英勇的气概。本稿没有跟随、而是尖锐抨击这种英勇的思想，怎么能算站到全盘西化的立场上去了？现象学解释学和基督教思想为我提供了精神平台超越较量意识，纯粹精神地检审中西方的思想。何况，我所得到的基督教思想立场并非教派性的，而是拒绝了形而上学神学的现象学神学（舍勒、海德格尔）。我已经身不由已地跌入西方思想的内在冲突，再不可能仅仅站在中国传统思想的立场掇拾现代诸儒的唾馀——要么以西学释中学、要么称中学如何比西学“高明”，也不可能对西学笼而统之地希声附光、务竟新奇，以求适一时。本书对中国精神传统的批判其实首先针对的是现代诸大儒对中国精神传统的理解，正如书中一再指出的，这些成问题的理解无不建立在对西方精神传统的误解之上。
无论拒绝还是赞赏这部书，不少读者都以为，我把目光投向神性之维，在文化思想中制造了“宗教热”。
一种“宗教热”可能靠一本书来制造。从古至今，中国社会和思想中的宗教还少？说本搞引入基督教，更是荒唐。即便在文化思想领域，晚清、民国已有学人大谈基督教。问题只是，晚清以来，学界对基督教的认识，大多受民族性较量意识支配、至于在社会主义文化语境中以文化理论的形式恢复基督教思想的论题，从历史眼光来看，也算不上什么了不起的事情。
认信基督是否意味着离弃此岸的在世、转向彼岸的神性之维？基督的上帝道成肉身，为了此世而死、死而复活。举世的万般宗教中，还要哪一个“神”像基督的上帝如此关切此世？基督的福音绝非否定此岸的在世，而是关切何以在世。承纳基督上帝的恩典、与受苦的上帝同在，不是成圣，而是成人。
基督的在世受苦为人提供了不同于其它宗教的在世理由。是否承纳这个理由，是个人认信的事情。与先贤切思讲磨的独白成了装模作样的“比较诗学”对话，必须纠正命运导致的这个历史误会——因此修订删除了副题，改写了引言和绪论中佯说诗学的章节：我本来无意论析诗人，比较诗学的框框令我非僧“诗学”来说个体信仰的事不可，实际上我的确不懂什么“诗学”。
不过，冒充“比较诗学”并非一点益处没有。现象学解释学必须进入具体的经典文本：海德格尔对德语诗歌的解释，当时令我非常入迷。离开北大那年，我着手选编、组译海德格尔的释诗文集（如今在美国已经当教授的友人陈维纲和张旭东曾分别翻译了《致亲人／还乡》和《诗人何为》，本稿中荷尔德林的诗，出自陈维纲的译笔，《诗化哲学》中里尔克的一些诗出自张旭东的译笔。《文化：中国与世界》编委会失散时，译稿也散佚了）。“比较诗学”的框框，为我尝试将现象学解释学具体运用于批判性地解释古代和现代思想提供了稽之文字、验以褚墨的契机；即便今天来看，这条解释学的路并没有误入歧途。只有通过重新解释历史中的思想，才能找到汉语哲学精神再生的可能性。
既然本书初稿的原意如此，问题就不在于去掉比较诗论的冰观，而在于现象学解释学的发挥是否地道。出于这样的考虑，从整体看来，本稿才值得、而且应该重写。修订进展非常缓慢，忙于眼下关切的问题，心思不在，是原因之一，几乎要重新写过，也是原因，差不多两年过去了，仅修订（等于重写）完头两章。内子说，重写一本书也不至如此！
的确，为什么非要把过去的不成熟变成现在的成熟？我决定放弃重写的修订方式，采取删订的做法：删除为冒充“比较诗学”生拉活扯的段落甚至章节（比如第五章最后一节）；删除累赘的表达，哆嗦的段落——初版行文拖泥带水、有时近乎臃肿；订正一些如今看来明显不恰切的说法，甚至改写某些段落也在所难免，以便意思说得更清楚。
台北时代风云出版社曾将本书分为两卷刊行，下卷书名颠倒为“逍遥与拯救”。一些只闻其名，未见其书的朋友以为我写了一本新书，仅在海外可以找到。如果将来真的重写了“拯救与逍遥”，我也许会命名为“逍遥与拯救”。
与修订相关的事，都记在这里了。
刘小枫
1998年11月3日于深圳
从1998年到现在，要不是倪为国兄不断督促，这个删订本不知还会拖到何时。无论初版还是修订本的问世，都要感谢他对本书的厚爱。
2001年4月再记于上海
引言 作为价值现象学的精神冲突
一
一位西方著名学者曾经说：印度精神擅长细致的内省、语言分析以及辩证法和逻辑，中国精神坚持道德化的社会生活和具有悠久传统的审美情怀，西方精神努力寻求理性分析与社会改革之间的平衡，用精确科学的方法把自然界逻辑化。
自比较文化兴盛以来，诸如此类对东西方精神品质的理析屡见不鲜，而且往往以简洁明了的对比语式给人深刻的印象。一种论断越是明晰简洁，越是给人某种洞见般的启发，就越应具有确实的审慎根据。不幸，在诸多类似的论断中，人们经常遇见近乎夸张的随意性。就上述论断来说，我搞不懂的是，这位西方学者何以对中国精神有较为准确的概括，对西方精神的说明竟�