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①参阅伯塔克斯：《荷尔德林》，1978年版，第205－206页。
②雅斯培尔斯：《斯特林堡与凡？高——参较斯威登贝克和荷尔德林的病理学分析》1949年版，第l24页。
③特赖希勒：《荷尔德林的心病与其诗歌创作的关系》，见《一般精神病学杂志》，1936年，第59页。
福柯对精神病史的研究支持了上述看法，根据福柯的研究，西方在17世纪才开始隔离精神病人，用船把这种人载往异地，相信莱茵河水可以治病。到18世纪，精神病的概念随理性主义的流行而流行起来，理性的时代精神把凡是不合于理性的都看成精神病。刘于福科来说，所谓精神病实际上是一种“炫目耀眼的理性”（raison eblouie），而不是非理性，不过是一种偏离了社会思维的理性，伸展到过于强烈的光照中去了。①
①福柯：《疯与社会——理性时代的疯史》，1977年版，第246页。
荷尔德林因精神痛苦患过短暂的精神分裂，看来确有其事；但在经治疗后度过的几十年隐居生活中，荷尔德林精神正常。在与世事隔绝的生活中，荷尔德林孤身独涉隐秘的精神领域，紧追不舍某种被他直观到的东西。真实的上帝被德意志的民族生活遗弃，诗人只有独自跟随上帝离去的身影，在孤寂的隐居中与之共处。黑暗的世界之中圣灵的隐秘身影，就是荷尔德林在隐居中直观到的东西。
神是什么？
茫茫不可知。，
但在穹苍之景象中，
处处可寻到他的神功伟绩。
因为，闪电是神的忿怒。
越是隐匿而不可见的，
在异在之物中显露越多。
在荷尔德林后期诗歌中，上帝、圣灵、神圣、诸神和上帝居住的天穹、爱、善良等字眼出现得最多。在荷尔德林看来，神圣者无论如何不能在生活世界中缺席：
神莫测而不可知？
神如苍天彰明较著？
我宁可信奉后者。
神本是人之尺规。
充满才德的人类，
诗意地栖居于这片大地。
那满缀星辰的夜影，
要比称作神明映象的人
更明澈亮洁？
大地之土可有尺规？
绝无！
荷尔德林出于虔敬断绝了与已经认同现世的教会的关系，抛弃了其早年的同窗在思辨中离真实的上帝越来越远的历史哲学和自然哲学。荷尔德林感到，以历史哲学和自然哲学面目出现的思辨神学无异于在断绝与基督的上帝的关系。荷尔德林无法忍受人性与神性的绝对分离，无法忍受自己所处身于其中的无神性的精神和现实世界。荷尔德林的精神分裂不过表明，他怀疑启蒙时代的理性，不忍走向一个无神性的世界。发疯乃是承受在这个世界中尚不存在、但又应该突现于这个世界之中的神圣者的离去。
①出现最多的是“上帝”；“圣灵”（共约三百二十余次），其次是“天穹”（约二以八十余次），再就是与爱相关的词。除此而外是：生命、阳光、时间、来、去、言说、呼唤、大地、喜悦。参阅马丁？瓦尔塞尔：《为荷尔德林说公道话》，见《德国当代文学选集》，1978年，第341页。
陶渊明、嵇康以及众多同类诗人不会发疯，他们没有一个可以而且应该为之操心和忧虑的神性世界。对荷尔德林来说，神圣者作为现世的内在尺度，必须成为现实世界的根基，使人类维系在圣爱的神性光照下、爱不是道德原则，而是人类；神性生命之间无处不在的联系纽带。
陶渊明与荷尔德林都是在退隐中成为诗人的，退隐是成为诗人的生存方式。然而，退隐对于荷尔德林和陶渊明具有本质上不同的含义，这意味着，成为诗人的含义根本不同，对于躬耕淡泊、饮酒采菊的陶渊明，隐居是回到自然性时间，回到清虚的生存状态；对于荷尔德林，隐居是一种精神冒险，在丧失神性的黑夜守护神圣者离去的身影、孤身承受神圣的痛苦。不难想象，荷尔德林根本无法像陶渊明那样在虚无之夜安睡：
啊，朋友！我们来得太迟。
神祗生命犹存，这是真的。
可他梦在天上：在另一个世界
在那里忙碌永生，那么专心致志，
对我们的生存似乎漠然置之。
一叶危舟岂能承载诸神，
人们能偶尔领受神圣的丰裕。
生活就是神祗的梦，只有疯狂能
有所裨益，像沉睡一样，
填满黑夜和渴欲。
待到英雄们在铁铸的摇篮中长成，
勇敢的心灵像从前一样，
去造访万能的神祗。
在这之前，我却常感到，
与其孤身独涉，不如安然沉睡。
何苦如此等待，哑然无语，茫然失措。
在这贫困的时代，诗人有什么用场？
可是，你却说，诗人是酒神的神圣祭司，
在神圣的黑夜中，他走遍大地。
海德格尔解释说，对于荷尔德林，“这是一个旧的神祗纷纷离去，新的上帝尚未露面的时代。这是一个需要的时代，因为它陷入双重的贫乏、双重的困境：神祗离去，将来临的上帝还没有出现”（海德格尔：《荷尔德林与诗的本质》，前揭）。旧的价值已经被抹去，新的价值还没有诞生。人与世界都陷入双重的贫乏。从生存论的意义上说，陶渊明不也置身这样的时代？但陶渊明成为诗人意味着冷却心肠，在茫昧黑夜的虚无中安睡，欣然纵浪大化，拈花自乐，不愿为了神圣的精神在黑夜中“走遍一地”。荷尔德林成为诗人意味着，“留下来极其孤独地承担他的使命，追问真理，为民众担当苦难、真切地追问真理”。①在启蒙理性成为时代精神的历史时期，荷尔德林直觉地感到上帝的身位已经转移。由于“圣灵作为神圣者的救恩过程的力量，不再是能让人崇敬的个体，因而，向圣灵的趋近只能是人的一种自主的返回过程。神圣的上帝仍然真实地存在，尽管人们不闻不问；在这样的世界时刻，恰恰需要一类人——诗人守护对上帝的虔敬。荷尔德林的诗大量使用反身动词，正表明摧毁或重建人与上帝的联系都成了人自己的事。谁要在无神性的黑夜时代寻求重建与上帝的联系，准就得冒险。荷尔德林始终关切的是：自己的民族究竟欠缺什么？是不是离开神圣者太远？是否在精神虚无中睡得太深？人在精神虚无中沉睡有极大的危险，会变成死寂、清冷、无情的石头，使人对未知的、不可见的神圣无动于衷，最终被因袭的恶拖累至死。
①参瓜尔蒂尼：《荷尔德林：世界景图与虔敬》，1977年版。
为了对神明的挚爱
我尊敬民众的声音。那么宁静
——因为它的虔诚
可是，为了神祗也为了人，
但愿它不要太醉心于沉静。
为唤醒沉睡需要有诗人虔敬祈告，祈祷才会守护圣灵的话语。荷尔德林把“祈告”视为诗的使命，“祈告”通过诗更新语言。“作为飘泊者的荷尔德林懂得，要在自由的田野里饮到清纯的水，就得靠近源泉”（伯塔克斯：《荷尔德林》，前揭，第345页）。荷尔德林追究命名、赠物、大亨、神性的含义，追问语言的本源，像一个漫游者深入到事物的源头。①荷尔德林在隐居中成为诗人后勇敢地突进到人迹罕至的境地，忍受历史中严重时刻的压力。
①这种从词源着手更新语言对海德格尔有很大影响，与“言不尽意”、“得意忘言”在体道意图上刚好相反。
置身于上帝的风暴中是我们的义务，
你们，诗人啦！以敞开的生命置身其中，
亲手捕捉那雷电中的闪光，
在歌声之中，慈父般地
把神明的赠品传递给民众。
作为诗人，荷尔德林“恨沉醉像恨严寒”，不能容忍无所住心的冷静。诗人应“热爱诸神并且热切地想到世人”！只有虔敬的人、心中有圣灵的人才能成为诗人。“不喜亦不惧”因而不知祈祷的灵魂不能成为精神冒险的诗人。荷尔德林在致友人的信中写到：
我的心渴望着在月光下与人、与物结为姐妹。我几乎相信，我实在是出于纯粹的爱才迂腐不堪。我并不胆怯，因为我害怕现实摧残我的情怀。然而，我确实胆怯，因为我害怕现实摧残我热忱的关注，因为我正是靠这种关注来与别的什么事情取得联系；我担心我内心中热忱的生命会被冰冷的日常生活冷却。①
①荷尔德林：《致诺伊裴尔》，见《西方文艺理论名著选编》，上卷，北京大学出版社1987年版。
荷尔德林的忧心与陶渊明的忧心不是判然有别？两位诗人对现实的畏惧不是判然有别？一个要守护“热忱的关注”；“纯粹的爱”，一个要“去情无累”，不喜不惧；一个害怕心的寒冷，一个渴望寒冷。这两位大诗人要返回的本源呈现为截然不同的境界：陶渊明要返回无形无迹、无知无情的原始自然本体，返回混沌未开的本然性自然；荷尔德林要返回浸透着爱的温柔的神性本源，返回神灵光照的超自然性家园。
这种本质差异也体现在对大自然的热爱上。陶渊明崇尚天地人和合的自然，在那里，和谐和宁静是植物性的。荷尔德林崇尚有神灵居住和出没的自然，在那里，和谐和宁静都透显出神圣的温馨。自然的宁静和恬美的本质中有超自然性的爱：
沙沙的森林的和音，
陶冶过我
我在万花丛中
懂得了去爱。
在一个没有神圣尺规的大自然中，人真的会彻底摆脱恶的追逐而得安宁？连尼采也不相信这一点。
荷尔德林和陶渊明的不同去向突出了这样一个问题：隐遁生活是否必然得否弃历史时间中的生命感觉？是否必然是”恬然鼓腹”、“从欲为欢”？在陶渊明看来，否弃历史时间中的生命感觉合乎天�