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庄子要求破对待、黜聪明，虽然也重“吾丧我”，但更重视在内在视界中抹去现世牵缠（荣辱、祸福、死生、利害），“得意”的追求充分证实了这一目的。禅宗既然把“空”主体化，就更要求破除内在意态中的执，抹去“得意”的执。这样一来，对超常意志的要求更高了。禅宗的参禅、机锋、捧打就足磨炼破除“总”执的意志，如二程所说，天下之人唯是禅客最忙，念念是遁，镇日提心吊胆，放松不得。①
这种为破除“意”执而强化的意志因得与任何感性内蕴（道家所重的自然之“情”）断绝于系必然是枯寂的。所谓“担水砍柴”，正意味着在烦细的日常生活中也不能忘记枯寂感性内蕴枯寂的意志被禅宗泛化、日常化了。只要个体在现世时间的每一刹那都不离枯寂意志，刹那就是永恒（这与基督教精神在感清动荡的爱中感得至福大异其趣）。将陶渊明与王维稍加对照就能够体会出，禅诗比道家气象的诗更为冷寂、清虚。禅诗与其说充满禅味，不如说充满弹理，是打扫心地之后心如枯并的写照：“雁过深潭，影沉寒水，雁绝遗踪之意，水无留影之心”熊十力对这段禅偈解释说，雁过潭沉影，殊无意于遗踪，潭水澄清，亦无心于留影，此只见得所过者化，却不悟所存者神。儒佛之辩证在于此。②确实，儒家的热衷肠意志转化成道家的“得意”意志后，被禅化为枯寂意志，感性的内蕴荡然无存，枯寂意志升华为解脱的终极处境。充满机趣的话头和机锋的禅诗、偈语，不正是一种枯寂意志的游戏？
①参昌徵：《中因佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第259页。
②参熊十力：《明心篇》，台湾学生书局1983年版。
庄子精神拒斥对现世恶的政治解决（历史王道）时，把对现世的价值关切意向的拒斥合理化了。同样，禅宗在清除人性的生欲时，首先清除的是人的价值感情。大乘佛教有深切的价值关怀的情感（大悲心），佛陀在思议时，己先有宗教的感情。熊十力认为，这是佛教之所短，其实恰是佛教之所长。大乘空宗不舍众生的大愿，不忍独趣涅槃，虽然有义理上的困难，却最终没有离弃宗教的面对现世恶的承负感。①禅宗把空义推到尽头，彻底否弃大乘佛学的承负感，“自性清净”的个我心性凌驾一切生命感觉，空虚的主体拥有绝对的自主价值。从而，禅宗要求把人间浊世当作天堂，美其名曰不离浊境修得正果。在世俗感性中悟得真谛，就说得通了。
①熊十力以为，龙树演空义，欲导力类归于澄然寂灭，虽有大雄无畏的慈悲心，亦有抗拒选化，消灭宇宙之强勇与大愿（参阅熊十力：《体用论》，台湾学生书局，1983年版）。马利旦以为，佛学的空义把一切化为乌有，只剩下与自身接触的自我，慈悲心不过是出于一个不再属于现世的人的殷勤而已，为空义所无化的心怎么能为人类的悲苦而痛心，怎么能分担人类的苦楚？（参阅马利旦：《道德哲学》，1960年版，第567页。毕竟，服膺空义的人心，既已空尽一切，悲心何存？
“自性清净”对道家“得意”的涤除，导致的是一个彻底寡情的自我。寡情的冷漠缠绕日益虚空的自我，进而将虚空的冷漠赋予世界，世界成为无情的世界，清净的灵魂栖泊（忍、空）于世界的寂然之中。“自然无诤尤喧”，“一切不憎不爱”，“对境心常不起”（《水月斋指月录》卷十三）为个体心性的非宗教化提供了依据。禅心涤除“得意”；“意”之所随者也一同归于寂灭，“其实皆一心也，背之则凡，顺之则圣，迷之则生死始，悟之则轮回息，亲而求之，则止观定惠，推而广之，则六度万行”（《大方广圆觉了义经略疏））。这个“一心”是孤零零的自性，“我心即佛”实际上取消了“佛性”；“一心”丧失了超越此心的神圣他者（沸）的身位，最终回到人的自然本性。儒道传统中自然本性自足的精神就这样改造了印度佛教。如果说，庄子勾销了历史时间中的政治价值，要人返归“道”体，从历史时间的世界返回原初时间的自然，禅宗则勾销了人的自然情性的生命时间。返归清净“本性”，就是从自然时间的人的自然情性返回无时间性的自然本性，再让这个自然性本重新拥有现世的权利，“本自无缚，不用求解，直用直行，事无等等”（《大珠禅师语录》卷下）。与现世意愿重新结合，无异于使自然本性放任自流发自现世感性的生欲便猛烈地泼向佛学的宗教情感（狂禅），宗教的心性被偷换为“一心”的平常无事，神圣的、不依个人心性和意愿为转移的佛性被变换为“众生本性”’。随之，现世的日常也就成了圣域，佛性实际上被贬低为人的具体欲望。狂禅之风不过是世俗感性的发泄，“骂佛犹益真修”把宗教的价值形态排除净尽后，“酒肆淫房，遍历道场，鼓乐音声，皆谈般若”就理所当然了。①
在禅的清虚世界中，诗人何为？诗人真能安身于无时间性的清虚世界？在无时间的境界中，诗人虽可以感受到莫大的清寂，生命却几乎等于没有活过。在历史时间中，是浑浊的无情（“天着有情天亦老”），历史王道对人先天就无情；在逍遥的天地中，“安时而处顺，哀乐不能人”，同样没有情（“有情不似多情苦”），要人变为“无知、无识、无爱，无憎”的石头。尽管如此，逍遥生命还保留了一点自然时间中的“意”情，到禅宗精神，寡情的石头就成形了。
诗人面临的问题因此是：是否甘愿变成寡情的石头？适性逍遥的路被寡情的石失所堵塞，就得解决因寡情带来的冷寂。
①参葛兆光：《禅宗与中国丈化》，上海人民出版社，1986年版，第三章，第一节。
原来女娲炼石补天之时，于大荒山无稽崖炼成高经十二丈、见方二十四尺顽石三万六千五百零一块。娲皇氏只用了三万六于五百块，只单单剩了一块未用，弃在此山青埂峰下。谁知此石自经锻炼之后，通性已通，，因见众石俱得补天，独自己无材，不堪人选。遂自怨自叹，日夜悲哀惭愧。①
自然在体（无论宇宙自然还是心性自然）固然周全（三万六千五百块正合年岁周天之数），但自然之“天”荒唐、无稽、冷漠，恰好没有用上生为情种的石头，这就是历史时间之内（儒）和之外（庄禅）的无情世界。
宝玉由幻形入世带来的什么？不外“情痴情种”。整部《红楼梦》不过是一部“情案”：“情”能否在大荒无稽的世界中重新确立，历史世界的确大荒无稽，要是没有某种神圣的东西，人如何能够承受大荒无稽的生活？
《红楼梦》的历史意义正在于此，尽管热闹的“红学”仍然还在耽误这部“情案”。曹雪芹要给无情之“天”补情之愿，会不会是又一次屈原式的“天问”？
极富象征意味的是，这块通体“情根”的石头由一僧一道、而非由一儒生携入红尘，儒生（贾雨村）携入红尘的只是到世间还泪的绛珠。在一僧一道眼中，禀情之石竟然成了“灵物”，并要让人人知道是件奇物，实在极不寻常。崇信圣人无情、以自然无情之理化情的道仙即便重情，所重的也是去世的情；“不生憎爱”、“空故纳万境”的禅境与一往情深、为情而死则毫不相干。
①《红楼梦》，蔡义江校注，浙江文艺出版社1993年版，第一回（以下随文注）
更不寻常的是，这一僧一道竟然要把禀情之石携到“昌明隆盛之邦、诗礼簪缨之族、花柳繁华地、温柔富贵乡那里去走一遭”。不能再让“情”埋在大荒山下，要它踏入红尘。无情的世界急待“情”去补全，道上僧人竟然起了如此“情”念，当然极不寻常。
《红楼梦》以寓言的形式似乎在说庄禅精神走回头路，通体“情根”的石头由一僧一道而非一儒携入红尘，已经清楚表明，红楼“情案”要补的，不是儒家精神“热衷肠”的历史之情，而是本来被道家保留、却被禅家涤除的自然“意”情。因而，红楼“情案”要给无情之“天”补情，本身就是悖论。这在“情案”一开始就相当明显：石头本来无情，又何以能够禀情；如果定要补情，何以又作得是石头。
这一悖论是精神历史的遗产：禀情的石头本来并非石头，而是赤诚的匡世济民之心、天伦仁爱之情，但儒家偏偏要把此情置于历史王道中，使之遭受无情的历史沧桑之“天”’椰榆。在儒家精神看来，唯有历史王道的沧桑之“天”才是人间正道。然而，“天若有情天亦老，人间正道是沧桑”的历史王道表明，“舜尧不强巢许，武周不强夷齐”。关于三代历史王道的正当性，曹雪芹不过把屈原《天问》中的问辞变成了述辞。对历史王道中的恶，曹雪芹看得很清楚。由于无从克制历史上道中的恶，儒家精神变成石头、变成松竹梅兰，被石化、植物化。清虚冷寂的石头心由儒家“历史理性主义”的热情演变而来。历史“王道”、沧桑“天道”让人无条件地屈服顺从，让君子意志感领到在世的荒唐：为了逃避荒唐，只有变为石头心肠。
曹雪芹能够给这个世界补情吗？“情”变为石头，这块石头的根虽仍不乏情种（“意”情），诗人却晓得“无才可去补苍天”；“热衷肠”意志已经被“意之所随者”石化了。即使决意重返红尘，“情”靠什么力给与历史时间中的恶抗衡？既然如此，就应该关注这样一个问题，如果曹雪芹补情失败怎么办？曹雪芹能否突破这一“情种’”的石头根性？
五
西方近代理性形而上学同样造就了无情的石头。理性形而上学用理性改造基督教精神，要求人类心智摆脱对宇宙的神话式解释，即便要相信上帝，也得把上帝变换为理性的自然，一个不为理性知识所证明的上帝是不牢靠的。在上帝而前，理性也不会失去光辉。理性成了上帝的替身，这就是理性形而上学的真义。亚伯拉罕信靠的上帝变�