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空对着，山中高士晶莹雪；终不忘，世外仙姝寂寞林。叹人间，美中不足今方信：纵然是齐眉举案，到底意难平。（（红楼梦》，第五回）
道家精神固然让人游心物外，出凡俗而又不离世间的意象性生活世界毕竟过于枯寂，“到底意难平”。曹雪芹对庄禅精神的怀疑，与陀思妥耶夫斯基对基督教精神的怀疑，都是为了巩固自己本有的信念。拉斯柯尔尼科夫的怀疑、伊鲍里特的苦恼、基里洛夫的果敢，伊凡的质问，都作为对立面增强对上帝的爱的信念：
要相信：没有什么能比基督更美好、更深刻、更可爱、更智慧、更坚毅和更完善的了，不仅没有，而且我怀着忠贞不渝的感情对自己说，决不可能有。不仅如此，如果有谁向我证明，基督在真理之外，而且确实与真理毫不相于，那我宁愿与基督而不是与真理在一起。（《书信选》，页54）
曹雪芹对于庄禅精神同样矢忠不渝。“情性”不是儒家“仁者爱人”的仁爱之性，不是宗法性的以血缘关系为基础的亲情。原儒主张的“亲亲而仁民，仁民而爱物”是政治原则，属于王道统治秘术，并非当今所谓人道主义的博爱理想。以血缘亲疏秩序和差异为内在尺度的仁爱圣化宗法，以便形成整个国家为一人的稳妥秩序，并不承负个体可能遭受的恶。既然儒家主张的仁爱来源于人伦关系的自然构成，受制于君臣父子的宗法秩序和个我的德性生命，孟子反驳墨子兼爱的理由，就与墨子兼爱论的理由并无实质性的不同。墨子的兼爱以“交相利”为根据，孟子的仁爱根据人伦法则，两者都是现实法则。基督教的上帝之爱否定“亲亲”原则，在儒生看来过于不近情理，正表明儒生无法理解爱的原则对现实原则的突破。“仁者爱人”以“亲亲”为依据，使爱的情流拘限于家庭和国家。曹雪芹的“新人”清楚知道，从“仁者爱人”始，以冷漠无情终，恰是中国历史生活中的日常现象。爱以自然伦常为基础，难免会遭自然伦常的作弄。
“宝玉情不情”明显诋毁“亲亲”原则。这位“新人”与父母疏远，只与自己的所爱相亲，与那些毫不沾亲带缘的女仆相爱，在被人伦秩序紧密包裹着的红楼世界（据说搞清《红楼梦》中的亲缘关系己成一门学问）中，显得格外刺眼。基督教思想也看到：律令伦理学只涉及秩序，与生命无关，墨规伦理学以普遍律令把对人的奴役导向国家和社会。道德判断不是基于个人的决断，而是出自国家、宗教、家庭。律令伦理学不懂得内在的人，只知道从社会关系来规定外在的入的生活。①基督教精神和道家精神都极为关注一息生命的生存偶然性，不承认现世秩序可以替一息生命承负生存的脆弱。儒家精神不仅肯定王道历史，也肯定人伦日常秩序，否定前者不等于否定后者。曹雪芹的叙事及其“新人”的情性实际突显了这样一个问题：人伦日常生活是否干净？“补”情事件发生在红楼世界，无异于把攻击儒教的矛头转向人伦日常秩序。历史中的恶不仅在王道中，更多在日常人伦之中。
①参别尔嘉耶夫：《人的命运》1960年版，第80页以下。
然而，道家精神虽然拒绝现世伦理，把人救渡到一个超脱的不关涉伦理的意象境界，却并不拒绝日常，禅宗甚至要返回日常。对于庄禅精神来说，根本问题在于清净日常生活，以便隔绝现世恶。曹雪芹显然认同这一理想，但他认识到，这一理想有根本性的困难，因为摆脱劫难世界的恶的缠碍根本不可能，即便置身于一个“世外桃源”式的日常世界。曹雪芹的根本见识正在于此，也是他要为日常世界“补情”的根本原因。
道家、佛家精神最终无法规避恶（除非根本灭除生命本身）；找到支撑恶的人身的东西就是必要的。但曹雪芹没有别的精神资源，只得在庄禅精神的前提下来确立“情”的地位。可是，“空”和“无”已经勾销了感性个体“情性”的根据，情感动荡的“爱意”和“悲心”怎么可能？既然内在心性已经淡泊清虚，不动于情、无所住心，爱心与悲情何从谈起？
庄学和禅宗都注重“性本”；“真性”毕竟根植于人的自然本性。是否可以在此基础上确立“情性”？也许，从“真性”、“性本”推导出“情性”，不仅既能保证“情”不致遭到现世恶的沾污，又能保证“真性”、“性本”不致于在清净的困境中窒息。
曹雪芹着手改造“情”、”性”，著名的“意淫”说便由此而来：“淫虽一理，意则有别”，有皮肤滥淫、有意淫，意淫“惟心会而不可言传，可神通而不能语达”（《红楼梦》，第五回）。“意淫”之“情”既超越伦常之情，不致受现世恶的侵害，又有别于不累于情、无所住心的“性本”，。曹雪芹的“新人”的反对者想使他“改悟前情”，以便“留意于孔孟之间，委身于经邦济世之道”，正表明这种“情”与儒家仁爱扦格难通。但“好色即淫，知情更淫”，情性的欢悦和执着，乃是“复恋其情所致”，又与庄禅精神的养性保真、念念不住有别。
这就是曹雪芹对庄禅精神的重大推进。“情性”既不以“亲亲”原则、也不以“交相利”原则为依据，而是以”性本”为依据，具有感觉的意象法则（“惟心会而不可言传”），既肯定了“性本”的自然生命要素，又不致于让人身上随身的恶过于伤身。宝玉对“亲亲”原则的诋毁，并不涉及增强个体凭靠超世的爱在劫难世界中的承受能力，而是在历史时间中赢得解脱之情。
因而，“情性”虽然以个体自然生命的“性本”为根据，却具有儒家的在砂情怀意味，本然情性转化为悲悯是很自然的事。曹雪芹的“新人”对女性美的柔爱、对美的受难的悲悯，是红楼情案中的基本主题，就好像梅思金公爵呵护女性气质中柔弱、孤单、毫无防御力的品质中断肠的悲哀。
由此可以理解，为什么曹雪芹所建立的现世伦理既不是人伦纲常的忠孝，不是大彻大悟的悲悯，不是“圣人有情而无累”的淡泊，而是女性般的似水柔情。“温柔”随着本然情性的现世化获得了形而上的意义，女性成为超验美质（于净）的象征，凌驾于一切圣人形象之上。
对于曹雪芹来说，女性的“干净”是一个超越的象征，其含义可以从对立面男性的象征含义来把握；男性是浊臭、残忍、势利、淫恶，是超验干净的顽敌。女性的似水柔情象征着世界中的绝对力量，一种任何世俗力量和自然形态都无法比拟的至上存在。
“女儿”两个字，极尊贵、极清净的，比阿弥陀佛、元始天尊的这两个宝号还要尊荣无比！你们这浊口臭舌，万不可唐突了这两个字要紧！但凡要说时，必须先用清水香茶漱了口方可；设若失错，便要凿牙穿腮。其暴虐浮躁、顽劣憨痴，种种异常；只放了学，进去见了那些女儿们，其温柔和平，聪敏文雅，竟变了一个（《红楼梦》，第二回）。
现世的邪恶、粗暴、残忍、污浊与清净温柔的女性美质相遇时，便会自惭形秽。相当清楚，男性象征现世恶，女性品质不仅与之对立，还具有克制现世恶的力量。
女子是水做成的，男子是泥捏成的；女性透明、清澈、至柔、至美，男性浑浊、污臭、暴虐、丑恶；前者是完满，后者是欠缺，两者正好构成了日常世界中冲突、对抗的两种基本要素。既然如此，如果至柔至美的力量不能立足于日常现世，对于曹雪芹的“新人”的现世行动或干脆说对于曹雪芹的“补”情行动，意味着什么？
问题便集中到这一点上来：女性的超验干净具有什么样的价值实质。
在一种观点看来，曹雪芹提出的女儿般的似水柔“情”与基督教的Agape（挚爱）相同。①真的如此吗？
①参夏志清：《（红楼梦）里的爱与怜悯》，见《海外红学论集》，上海古籍出版社1982年版。
基督教的挚爱与以本然情性为基础的柔爱和希腊人的爱洛斯（Eros）都不可同日而语。人的自然情性，在基督教看来恰恰是人的欠缺，基督信仰要求人首先爱上帝，其意在于让感性个体的本然情感超出性本自然状态的拘限。人的本然情性只有凭靠上帝的救恩，才能超越自身的欠缺。从根本上说，人不懂得挚爱，人的本然情性依据的是占有欲，受自然的偶然法则支配。上帝超越任何自然形态，否定了任何偶然的原生法则，遣出爱子倾身下顾，以受难牺牲来承负人性的欠缺。自我牺牲是上帝之爱超越任何法则和限定的救赎行动，挚爱基于上帝的这一救赎行动中的恩典。人的本然情性的爱（Eros）如果没有上帝的救恩的支撑，很容易受恶的损害，甚至沦为一种损害性的力量。基督教的挚爱源于上帝的救赎之爱，爱的情性根据在上帝的救恩行动，不在人的情性自然：
宁静的湖泽把自己的根底深深地植于隐藏着的、人眼无法看到的源泉处。同样，人的爱有一个比湖泽还要深得多的根源：人之爱根源于上帝之爱。假若在深处没有源，假若上帝不是爱，就既不会有哪怕是一个小小的湖泽，也不会有人之爱。（基尔克果：《虔敬的激情》，前揭，页106）
基督的上帝以自我牺牲奉献给劫难世界中的人类的爱，不是互惠的爱，而是上帝自甘承负现世恶的爱。因而，基督教的挚爱以神性的意愿推动人的本然情感，而不是相反。爱欲如果丧失了上帝的恩典，就会陷入现世无法避免的恶，人的本然情性以自然本性（真性、性本）为根据，无异于以现世恶的法则为依据。上帝的爱本身是一种神圣的生命，爱的行动就是赋予被爱者以神圣的生命，使被爱者的存在转身到另一个崭新的生命世界。由于现世的恶无法消除，上帝之爱就必得以自己在现世恶中受苦来表达对人的爱。
不过，基督教的挚爱并非意味着断然排斥人的本然情感，既不是佛教倡导的性空，也不是道家倡导的无累于情，或儒家所倡导的以社会伦常秩序