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、绘画、诗歌充分显明了这种差异。感领一下巴赫、莫扎特、贝多芬、舒伯特、马勒、柴可夫斯基、拉赫玛尼诺夫的祷歌吧！为之而流淌的眼泪难道是“折磨”和“苦痛”？
整体震颤的激情感受使感性个体接近神圣的爱之奥秘，震颤的人灵从此可以承负人间的欠然，意态化的”情性”却最终不能承负人间的欠然。“情性”的性本就是欠然本身，又何以可能承负人间的欠然？
十
承负人间的欠然究竟是什么意思呢？
曹雪芹的空灵之“情”和陀思妥耶夫斯基的“俄国式基督”的爱心，都遭到现世力量的顽强拒斥。费里帕夫娜不接受白痴的怜爱，阿格拉耶拒绝白痴羞怯的爱，黛玉同样拒绝宝玉的“情不情”原则。“黛玉猜情”是自然生命力量的抵抗，它要求本性的爱欲力量；同样，白痴也不能理解，阿格拉耶对他的爱“是一个女人的爱，是一个人的爱，而不是……抽象精神的爱”，要求白痴奉献出一个男人具体的爱。现世生命要求自己的目的，哪怕在遭受恶的折磨，依然固持其自身的本然力量。
庄子看得很透，知道自然情性的本然就是欠缺，欠缺是无法消除或克服的，人生的意义唯有退守生命的欠缺，在欠缺中安之若素。曹雪芹不安于这欠然，想让“情性”成为现世中的积极力量，结果遭到历史时间的自然法则拒斥。“金玉良缘”的现出原则表明，在恶的现世中，诗意化的“情性”只会是例外。曹雪芹的“新人”拼命反抗自然法则；“什么罕物！连人之高低不择，还说‘通灵’不‘通灵’呢！我也不要这劳什子”（《红楼梦》，第三回）；仍然无从逃避被毁灭的命运。原本是偶然性的现世法则把爱的意愿判为一种偶然，在这样的世界法则面前，俄罗斯基督的爱也显得苍白无力。在黑夜和寒冷中呆惯了，会以为黑暗和寒冷是必然的。伊鲍里特不能接受恶的世界，进而怀疑上帝的存在，又从怀疑上帝的存在转而干脆肯定世界的恶，拒绝梅思金的安慰。
既然已涉足劫难的世界，就不可能与恶、浑浊、不幸绝缘，花和诗象征着的情与趣的世界最终被恶的自然法则埋葬了。黛玉葬花焚诗无异于花和诗的世界的毁灭，大观园零落为“落叶萧萧，寒烟漠漠”，无异于曹雪芹在历史时间中构筑的清净世界的破灭。象征超验“干净”的女孩子流落劫难世界的肮脏角落，承受形形色色的屈辱和糟蹋：惜春“辎衣乞食”，妙王“风尘肮脏违心愿”，巧姐“流落烟花巷”，曹雪芹“新人”的补情意愿彻底失败。梅思金公爵的结局丝毫不比曹雪芹的“新人”更好：既没有战胜苦难世界中的恶，阻止罗果静杀人，也没有战胜恶的世界引出的虚无感，挽救自杀者的生命，甚至没有给那些以生命来爱他的人带来幸福。梅思金的爱得到的是这样的回答：
您，您，您这个伪善的甜蜜的灵魂，白痴，行善的百万富翁，在所有的人中我最恨您，在世界上万物中我最恨您！……您使垂死的人感到羞耻，您，您，您应该对我这样畏畏葸葸负责！假使我还能留在人世，我一定要杀死您！我不需要您的慈善，我不愿从任何人手里，您听着，我不愿从任何人手里接受任何东西！（《白痴》，页370）
在生存的自然事实面前，“情”与爱都被判为骗人的安慰，补情者的意愿不是太可悲了？现世的恶是不可消除的生存事实，所谓承负现世的恶，并非是说凭靠花和诗的情性或基督式的爱就能消除恶的事实，而是以情性或爱心来支撑无从解脱恶的事实中的人生，不承认恶的事实是这个世界的终极力量。伊鲍里特代表了一种精神原则：“赞颂吃我的事实”，这一精神原则基于对世界本质构成的恶的事实的认命。“枉自温柔和顺，空云似桂如兰”。黛玉和费里帕夫娜这两个受苦的美的形象禀有的冷艳，原本都是一种美的自我防卫手段，但她们走向伊鲍里特精神只有一步之遥。
问题因此并不在于花和诗的情性或基督式的爱是否在现世恶中惨遭拒斥甚至被毁灭的命运，而在于人的精神是否最终走向伊鲍里特精神，拒绝情性或爱心，“赞颂吃我的事实”。陀思妥耶夫斯基的“新人”始终拒绝伊鲍里特，曹雪芹的“新人”是否能坚守自身，不变成伊鲍里特？
我们在此进入到问题的最后关节点：爱的力量在恶的世界中显得只是偶然的例外，无法与恶的自然法则相抗衡，人的精神是否应该因此重新肯定无情的逍遥世界，甚至宣称只有那些在历史的自然法则面前被吓得瑟瑟发抖的人才会乞求于爱。这一问题的内在逻辑在于：给恶的世界补情的意愿原本出于对苦难世界或清虚世界的石头性的否定，当这种否定遭到世界的石头性的否定，补情者应该退回到最初的出发点——否定“补情”意愿，重新确认无情的石头性，还是坚持否定世界的石头性？无论如何，否定之否定在这里绝对无法引出一个新的综台——肯定，否则，那将是对背叛补情意愿的肯定。
当“补情”意愿遭到世界之恶的冷落和摧残，曹雪芹的“新人”找不到辩护的力量。下面这段冷酷的话出于这位“新人”之口，相当耐人寻味的：
焚花散麝，而闺阁始人含其劝矣。戕宝钗之仙姿，灰黛玉之灵窍，丧灭情意，而闺阁之美恶始相类矣；彼含其劝，则无参商之虞矣；戕其仙姿，无恋爱之心矣；灰其灵窍，无才思之情矣。彼钗、玉、花、麝者，皆张其罗而穴其隧，所以迷惑缠陷天下者也。（《红楼梦》，第二十一回）
这话出于“补情”者之门，难道不令人目惊口呆？人降生到劫难的生存世界中只为了”还泪”，听起来是一种了不起的悲剧精神，其实不然。悲剧所展示的，并非仅是不该毁灭的遭到毁灭，更在于遭到毁灭的精神得到含泪的肯定。红楼情梦的结局是“好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净”。曹雪芹佚稿的末回“情榜证情”所证的是所有情痴情种无例外属于“薄命司”，这里的结局不是悲剧，而是重返石头性的清冷。
曹雪芹的“新人”有能力超越重新变得冷漠的命运吗？他毕竟是由一块清虚的石头变来的。石头的清虚无性早已把他的“情”性抽空了。这位“新人”的“辛酸泪”的确满含无尽的苦楚：本来就来自空境，本来就确信“真”即是“假”；“假”即是“真”；“无才补天”必然重返解脱之途，相信“全丹法外有仙舟”。荒唐的并非是这位“新人”的“无才补天”，而是“因空见色，因色生情，传情入色，自色悟空”的循环。正是庄禅精神使曹雪芹的新人重新变为石头，使他最终不能摆脱恶魔的追逐，也使中国诗人的冷漠素质愈为深厚。曹雪芹的“新人”变成伊鲍里特，仅仅是一个历史机遇问题。一旦这“变形”成为一个历史的过程，中国的伊鲍里特就不会仅是叙事中的人物，而是一个叙事者——诗人。海思金式的爱固然与曹雪芹的“情性”一样，在现世的恶中一无用处，但这爱进入历史时间不是要构筑花和诗的世界，并非仅仅同情不幸的人，而是与不幸本身同苦。同苦的爱的力量不是来自梅思金本人，而是来自基督的受难。因此，无论梅思金的爱在现世恶中的命运如何悲惨，他也不会认可伊鲍里特的雄辩。陀思妥耶夫斯基有一段著名的询问并非针对庄禅精神，但这一提问的实质让我有理由把它看作对庄禅精神的“灵魂拷问”：
现在请你设想一下，世界上不存在上帝，灵魂也并非不朽（灵魂的不朽和上帝是同一回事，同一个意思）。那么请问，既然我在世上终归要死，我何必要好好生活，积德行善？既然不存在灵魂的不朽，那事情很简单，无非就是苟延残喘，别的可以一概不管，哪怕什么洪水猛兽。如果这样，那我（假如我只靠自己的灵活与机智去逃避法网）为何不可以去杀人、去抢劫，或者不去杀人，而直接靠别人来养活，只管填饱自己的肚皮？要知道我一死就万事皆休了！……除了这一切之外，您还可以加上一个大彻大悟的自我，如果这个自我已经大彻大悟，看破红尘，这个自我就高于一切，至少独立在外，居高临下地认识一切。在这种情形下，这个自我不仅不服从人间的情理，人间的法律，而且超乎其外，拥有更高的法律。这种法律究竟在什么地方呢？《书信选》，页356）
道仙禅师肯定会说，这种问法本身就有执，就是世间法。他们会反问，为什么偏偏要相信世界上应有某种神圣的东西？相信一切皆空不是更好？如此情怀据说最终无法反驳，也许这是真的。倘若如此，人们也最终无法反驳这样一种情怀，赞颂世界的恐怖、颠倒、无情、荒唐的事实有什么不可以？
对于陀思妥耶失斯基来说，正因为爱被判为偶然的例外，才需要爱意的执着。在不可能出现爱的地方，爱才应该出现。爱遭到世界中的恶的椰榆，并不令人恐怖；因恶的事实无法消除而肯定爱毫无意义，才真正令人恐怖。
在《白痴》之后的一部哲理小说《一个荒唐人的梦》中，陀思妥耶夫斯基描绘过一个“桃花源”。那里的人们没有“多余的欲望”。生性淡泊，整日在灌木丛和树林里漫游，唱着美妙的歌，吃清淡的食物。为了衣食，他们只需从事少量的轻松劳动。男女相亲，生儿育女……一位因不堪承负现世恶的青年人向往这一“桃花源”：他对一切都无所谓，世界是真的存在，还是空无一物，无关紧要。
在这位青年决意去桃花源的那天夜里，一位8岁光景的女孩子拉住他的衣袖，恳求他去看一眼自己病得快死的母亲。这位青年猝然被置于这样的问题面前：既然自己已经决心离弃这个恶的现世，对于世界中的一切应当比任何时候更无所谓，哀告的女孩子与我有什么关系？既然我的生命已经交托给淡泊，不幸的眼泪与我有何相干？我有自己的“桃花源”，有自己的解脱和意趣，这个世界中的不幸与我有何相�