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人文科学中没有自然科学的客观有效性可言，是否就可以随心所欲根据个人的历史主观性来展开精神追问？精神追问直接关涉到世界的生命存在的真实意义，如果只有个人的历史主观性，岂不导致价值相对主义？真实的绝对价值的追问岂不就根本没有可能？自上个世纪以来，人类生活因价值意义的混乱所遭受的以大磨难难道不令人痛心？越触及到人的价值真实，难道不越要求普遍的客观有效性，越要求价值真实的绝对超验性？
如果人文科学也要求客观的普遍有效性，但又显然不同于自然科学可度量的实证客观性，那究竟是一种什么样的客观性？这里的所谓客观性，乃是诉诸于人的价值意向的客观性。人文科学所获得的客观性不关涉经验事实，而是人的灵魂定向，人对生活世界的意义真实的普遍内在要求。“客观”在此意味着，意义真实必须能向每一颗心灵开启，满足每一个人对价值意义的内在意向，依靠其全部真实的力量深入到每一个人的内心深处，使人在内心中切实感到它的亲切和确定。康德在阐述（主观的）审美判断的客观有效性时提出的“普遍可传达性”、胡塞尔所寻求的纯粹理念、舍勒通过现象学还原所得到的基督教的“爱感”；都具有这种价值的客观性；价值真实应该具有普遍共享的性质，尽管它并不依随每个人的意愿而随意变换。真实的价值意义应当对每一个人来说都富有价值，都有意义。通过个人的情神追问得到的价值意义必须传达给他人，与他人共享，让每一颗孤独的灵魂都领受到恩典般的真实。人的价值存在得以普遍提高，就是人文科学客观的普遍有效性。
精神冲突的对话所追问的价值意义应该是普遍有效的，而非东方或西方的，除非假定价值真实是按民族或地域来划分的，不同民族的人需要另一类真理。真实的价值绝不会是经验形态的东西，只能是超验形态的真实。如果价值真实来自经验现实和历史形态，就根本无法确保其真实性。
基于这一前提，就得排除人文科学（包括作为精神冲突的解释学）中任意的主观性。这种主观性固持种种偶然条件和个人因索，放纵个人的偏爱和僧恨：你生下来就受洗，你就得信仰上帝；你从小穿的是长袍、平底鞋，饮的是“四书五经”之汁，你就得无条件地坚信圣儒之道，否则就是不孝子孙、“生盲大夫”……一个人降生在东方还是在西方，难道不是偶然？难道不是一次命运的戏弄？人不是鸡，也不足狗，难道应该无可奈何地“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”？人的精神存在恰恰在于能超越一切自然性的束缚，真实的意义才是人的最终归属。
排除任意的主观性并不等于排除“客观”的主观性。既然作为现象学－解释学的人文科学关涉的是历史中超历史的普遍有效的意义，必然要求个体精神“主观地”追问。个体精神追问可谓“形式”的主观性，“形式”在这里意味着心灵的生命感受力、敦厚的精神品质、深切的价值感、明晰的理性审辨力”。“形式的”主观性把偶然的自我化解为普遍的自我，因而是价值普遍有效性的显现的基本前提。
形式的主观性必然突破文化形态历史的事实性，突入人生活于其中的世界命运，关注世界的意义问题是否获得澄清。生活世界是否业已摆脱荒唐、混乱、腐朽，历史中的精神究竟在矫正虚妄的世界还是在掩盖世界的虚妄。形式的主观性始终不能忘怀现时历史时间中的眼泪和叹息、凄苦和无望、无辜不幸和有命无运，排斥关涉价值问题的任何形式、任何含义的“无所住心”，这就是形式的主观性所禀有的历史意向、“合法偏见”。
精神冲突中的思想者凭据这种精神形式的主观性有权询问：历史中的思想传统是否能够解答现时生命提出的问题，是否能使现时历史中的生命找到真实的安身立命的根据。询问历史中的精神文本，询问另一形态的精神，意味着要求它对现时历史负责，要求它对精神困境给出确实可靠的解答。凭据这种主观性，我不得不询问：屈原为什么非死不可，陶渊明“采菊东篱下”是否且应该心安理得，荷尔德林为什么非疯不可，卡夫卡是否找到了真实可靠的信念……也正是凭据这种主观性，我不得不让陶渊明与荷尔德林对话。让曹雪芹与陀思妥耶夫斯基争辩。
应该承认，现代儒学的宗师们人都不同程度地具有这种精神形式的主观性；熊十力在动荡年代潜心体悟中国精神的价值根据，由道入佛，出佛入儒，不畏门户之势，其气质和气魄值得钦佩。
不幸的是，在大多现代儒生那里，形式的主观性最终没有摆脱偶然的主观性（这当然有历史条件的限制）。①如果中国传统文化精神真的可以确立人（不仅东方人）安身立命的根据，我们当然无需再求诸于西方文化中的精神意义。“五四”前后转向西方精神的中国学者并非都是“生盲大夫”。西方精神陷入历史的困境，也是证据确凿的事实中西方的文化精神传统都陷入精神的晦暗黑夜，都需要经历价值现象学的先验还原或一个意义的重新解释才能重生，任何偶然的主观性必然陷入精神偏执，唯有形式的主观性才是历史困境中的精神追问切实可靠的前提。
人类思想在2O世纪面临的致命问题是，中西方传统文化中的价值观念都遭到正当的普遍怀疑，从一方径直走向另一方都不是出路。正因为如此，精神冲突的意义才突显出来。这是价值意向的历史困境向思想者提出的绝对要求，对精神生命的价值困境的意向感受恰是形式主观性的具体体现。精神冲突最终是一场通过价值现象学追问绝对价值真实的对话。
①比如熊十力就不通西文，无法哪怕稍微深入地了解西方文化，对此熊十力晚年也深以为憾。
四
精神冲突是一场对话，因为语言的先在形式规定了人类的精神活动。这里所谓的语言，不是具体的言语，不是西方语言或汉语言具体的言说，而是作为精神活动的先在结构的语言。在精神冲突中，思想者涉足的是场历史的、跨文化的精神活动。我们得问，什么才是这场精神冲突的双方展开对话的语言基础呢？
展开对话的基础只能是共同语言。
语言——在其中某种事物成为言语——并非是由谈话者当中某一个人支配的私有财产。一切言说都以一种公共的语言为前提，或者说都在创造一种公共的语言。正如希腊人所说。中间放着某件事物，这是交谈的双方共有的，他们可以就它交换意见。因此谈话想取得的目的，即关于这件事达成一致意见，必然意味着在言说中首先要构造出一种公共的语言。这并不是一个单纯让我们的工具去适应的外界问题，甚至说谈话双方互相适应也不正确。确切地说，在成功的交谈中，谈话双方都处于所谈事物的真实性的影响之下，从而在一种新集体中相互结合起来。①
①伽达默尔：《真理与方法》，引自《哲学译从》，1986年第三期，第54页
具体的言语并不妨碍精神冲突的交谈；用汉语言抑或用西方语言来进行这场交谈，都无关紧要。重要的是交谈中所使用的共同语言，在其中，某种事物成为了冲突双方共有的东西道德－超脱精神与科学理性精神无话可说，双方虽然冲突，却没有可能构成一种公共语言，并就其中的共有物交换意见。道德－超脱精神与犹太－基督教精神交谈，冲突中的中西方精神双方才有共同语言，才可能就一些共同的议题展开对话。
随之而来的问题是，什么在冲突双方的共同语言中成为话题？什么被置于对话诸方面前，对话者力求就它们展开对话？这个在精神冲突的对话中成为话题的Sache；selbst（事情本身）；就是生活世界中人的体验形式和生命形式。
每个人，每个民族都有自己独特的遭遇、激情、欢乐、悲哀，不同历史时期、不同民族都有自己不同的遭遇和命运，体验形式和生命形式本身怎么会成为共同的话题？
确实，古代人的生活体验肯定与现代人的生活体验不同，西方人的生活体验与东方人的生活体验不同，即使是同时代的人，生活体验也并非相同。历史－社会条件似乎是人的体验形式的最终构成要素。如果这一点无庸置疑，任何精神冲突的对话都将是徒劳的。
尽管生活体验的具体历史内容有所不同，体验的形式却有普遍一致性。凡人都在体验着生活，都在遭遇和命运中感领着世界的馈赠。人人都体验过或正在体验着欢乐与忧伤，希望与绝望、爱欲与死神难解难分的纠缠，体验的具体境遇不可能重复，体验的形式却具有超历史、超个体的普遍性。由于体验形式的普遍性，生活问题的意义普遍性才成为人性的要求。如果不是这样，我们就得被迫承认，残酷与温爱、堕落与受难同样有价值，残忍的恶与深挚的爱同样有意义；我们就得被迫承认，一种人或一部分人作恶是正当的，不忍之心、救赎之爱、理解的宽恕都没有意义。如果具体的历史境况才是此世的大法官，无异于承认历史中的恶是合理的。
历史生命的具体内涵不可能完全相同，但人都无法逃避爱与恨、善与恶、沉沦与得救、希望与绝望的生命意义的分裂，都承负着自我与他人、男人与女人、人类与自然、罪人与上帝的原始对抗。由这种分裂和对抗构成的生命形式是超历史、超个人的。这种普遍形式要求生活世界中的价值的普遍性，要求神恩般的意义惠临每一生命存在，要求神圣的阳光朗照世界的每一角落。
普遍的体验形式和生命形式在共同语言中成为话题，并要求冲突的精神展开对话。对话过程中寻求的所谓一致意见，应当是绝对真实的价值意义，它在精神冲突的对话的追问中显现出来，应该是普遍有效的，如果真实的价值是“内圣精神”，如现代儒学竭力证明的那样，就应该对东西方的体验形式和生命形式都具价�