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萨特不仅颠覆了价值意义，也颠覆了现象学。在胡塞尔那里，以及在舍勒、海德格尔那里，存在与显现、现象与意识是同性关系，不是等同关系。在等同中，没有所谓差异性，同一性中则有差异性，这差异性才使现象学还原成为可能。无论超验的自我（胡塞尔）、作为存在的存在（海德格尔）还是浸润着爱的上帝（舍勒），都与现象有差异。在萨特那里，并没有这种包孕着差异的同一性。自在的存在、自为的存在，以及前反省的思，都是一个虚无的无化。在这里根本就没有出现一个还原的可能性。
①萨特：《心灵之死》，见《萨特研究》，前揭。第320页。
②萨特：《辩证理性批判》，转引自宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆1983年版，第268页。
令人惊异的是，在颠覆了价值意义之后，萨特竟大谈价值、大谈人的责任和人道主义。既然人的主体性不过是无化的意向性，选择行为的意义根据和价值根据在哪里？主体性本身作为意向性实存活动的根据乃是能动和无化原则，无化即能动，能动即无化，所谓自由不就是否弃任何价值尺规的任意作为？萨特硬要人们相信，“自由承担责任的绝对性质”；“始终是可理解的”、实际正好相反，我们怎么能理解，所谓自由不过是懂得服从个人的实存情绪的无化行为？怎么能理解，一个人在任己作恶之后以声称自己负责徜徉而去？怎么能理解，把伤害他人不当回事、把爱的关系视为主奴关系的人所负的责任？怎么能理解，一个“要当无情的石头，要当狂暴的激流，要当毁灭的闪电，总之，什么都要当，就是不要当人”①的人所负的责任？“为了人的自由和责任，萨特把人引渡到无神论和非理性主义。他想证明自己的哲学是人道主义，让人们过高地估计自己，自擂自吹。……一个找到通往仁慈、罪恶和悔改的途径的人，将认为这位哲学家的这些经验和态度是从错误的意识中产生的，是不应该和不可能的”。②如果萨特那里真有一种人道主义，这种人道主义难道不让人恶心？
①萨特：《反犹太主义的画像》，转引自宾莱：《理想的冲突》，前揭，第241页。
②茨达泽尔：《萨特的自由哲学》，见《哲学译丛》1964年第十一期，第79页。
对于萨特的现象学把戏，不妨回敬以现象学的主张：任何价值实质，都不是人的理智或情绪决定其存在与否的。瞎子看不见光，不等于没有光；对于没有爱心和信仰的人来讲，黑夜固然永远是黑夜，价值盲无损于价值存在的光。
九
在为《西西弗斯神话》英译本写的序言中，加缪坦诚承认，他已经放弃该书的一些观点，彻底的虚无主义已使他于心不安。用加缪自己的话说，即便生活在虚无主义范畴内，仍然需要而且能够超越它。即便一个人不信仰上帝，杀人或自杀仍然是不正当的。
应该如何来理解加缪所谓在虚无主义的范畴内超越虚无主义？在虚无主义的范畴内能克服虚无主义？
一场鼠疫过去之后，《鼠疫》中的反抗者开始反省这场具有人类普遍意义的鼠疫：
随着时间的消逝，我就发现，即使是那些比别人更善良的人今天也不由自主地去杀人，或者听任别人去杀人，因为这符合他们的生活逻辑。我也发现，在这个世界上，我们的一举一动都可能导致一些人的死亡。是的，我一直感到羞愧，我懂得了，我们大家当时都生活在鼠疫之中，于是我就失去了内心的安宁。（《鼠疫》，页245）
“鼠疫”现在被说成一种类似于原罪的人之属性，“每个人身上都有鼠疫”，人的本质在价值形态上是有欠缺的，杀人在任何情形下都不可能上当，这一见解已然包含对某种绝对的道德法则的肯定。问题是，人靠自己的本己力量很难抑制鼠疫的传染，善良的人也在不由自主地杀人，这种状况可能克服吗？
加缪陷入进退维谷的困境。他拒绝为了自由作恶，“在这地球上存在着祸害和受害者，应该尽可能地拒绝站在祸害一边”（《鼠疫》，页246）。这无异于否定了虚无的绝对性和人与世界唯一的荒诞关联，转而肯定某种基本的价值原则。但加缪又不承认神圣上帝是一切价值原则的本源，不相信有救赎的爱，仿佛人的价值意愿和行为可能以人性为根据，仿佛这些价值意愿都既出于对鼠疫性的自然抗拒，又与它有某种关联。加缪不得不承认，“从我放弃杀人的那时候起，我就对自己宣判了永久的流放”（《鼠疫》，页246）。没有资格当一个合理的杀人者，据加缪说，不是一个优点，这一信念的悖论聚集为一个在加缪看来唯一具体的问题：一个人不信上帝，是否照样可以成为有道德的人？
《鼠疫》是加缪思想发生转变的标志，转变的具体结果体现在《正义者）和《反抗的人》中，前者是剧本，后者是哲学随笔，在这些著作中，加缪否弃了以荒诞反抗荒诞，以非理性的历史行动反抗非理性的历史，换言之，否弃了以恶抗恶。历史的反抗只供奉历史理性，恶的反抗纵容残害和邪恶，必须拒绝，加缪的自我批判同时也是对萨特的批判。萨特声称，人们只能在历史行动中理解历史，问题不在于知道历史有无意义或我们是否肯进入历史，而是当我们不得不置身其中时，试图给它一种我们认为最好的意义。可是，既然萨特连“我们要变成什么”，都还“不知道”，又如何知道给历史以最好的意义？什么叫做“最好”？以实存的情绪为本性的人懂得什么是最好和不太好的差别？这位虚无人以所谓历史进程和历史性为理由，对监禁、屠杀、流放、洗脑见惯不惊，判为历史的需要，又有什么值得惊怪的？按这位出色的价值盲人的说法，“比较一个没有正义的世界和一个没有内容的正义的时候，就已经置身局外了。”①为了不置身局外或者说置身历史之外本身就是欺人之谈，人们不必或无法区分正义与非正义、善与恶，意义与无意义；据说，道德在今天是空话，到明天就可能变成不道德。既然如此，萨特又怎么竟敢愚弄人们。声称他要给历史一种自己认为最好的意义？
①萨特：《答加缪书》，见《萨特研究》，前揭，第49页。
加缪与萨特的激烈论辩，起因于20世纪的集中营事实和泛滥一时的道德相对主义，关涉到本世纪最攸关人的生存命运的问题。不消说，就加缪与萨特的争辩而言，我毫无保留地站在加缪一边。
加缪看到，近一个半世纪来，出现了一系列反抗的人，他们的出发点不可谓不正当萨德、伊凡、尼采，都是为了求得真实的生命才毅然进入虚无的世界，这不是怯懦和对死亡的个人式拒绝，而是追问生命的根据。这种形而上学的反抗包含着对恶的反抗：
面对这个宣判着死亡的世界，宣判着生存之境的死一般的冥暗世界，反抗坚持不懈提出自己对生命的要求以及对彻底透明性的要求。这种反抗不自知地在重新寻找一种道德和某种神圣的东西，它虽然盲目，却是一种苦行。如果反抗诅咒了神明，仍是出于对一位新的上帝的希望。（《反抗的人》，页106）
反抗的出发点是正当的，并不能保证其方式和最终结果是正当的。“每当反抗把全盘拒斥已有的东西神圣化，把否定本身绝对化，反抗就成了杀戮。每当反抗盲目地接受已有的东西，把肯定本身绝对化，反抗同样成了杀戮”（《反抗的人》，页107）。
这是和常严正的自我批判。如果说，在加缪后期有一种反抗哲学，而反抗世界的荒诞又是贯穿他一生的思想，十分明显的是，反抗哲学想要与荒诞哲学划清界限，因为，加缪在这里已经力图给反抗本身划定道德界限。加缪毫不含糊地否定宁要周全的恶，也不要支离破碎的善，因为，“义愤发展到这地步，理性就变成了疯狂”。《鼠疫》中的反抗者塔鲁自省到：为了实现一个再也没有一人杀人的世界，我们偶尔杀了人，在某种意义上来说，当时是对的，不过，无论如何，现在不能坚持这类真理了。这并不是因为，如今的世界已不是一个恶的世界，而是因为恶总是不正当的。加缪在这里提出了一条绝对的道德界限，它意味着有些行为是绝对不允许的。加缪曾跨过拉斯柯尔尼科大的界限，又毅然退回到血泊界限的这一边，血泊无论如何不能跨过。加缪觉悟的关键在于：“在自己满心以为是在理直气壮地与鼠疫作斗争的漫长岁月里，自己却一直是一个鼠疫患者”（《鼠疫》，页243）。人的本己力量和天性并不可靠。要反抗的恶首先就在反抗者自己身上，反抗者首先应该反抗自己身上的鼠疫、几个世纪以来，出于本能的反抗发展成盲目的鲁莽，甚至用形而上学的暴行进行普遍残杀，鼓励受难的人在自认的无辜中找到最低劣的作恶力量和理由。加缪的自我批判是真诚的：
从萨德到我们今天，唯一的进展是越来越扩大了一个狭小的地域，即否弃了上帝的人按照自己的法则野蛮残忍地统辖着的地域。人们不断朝前推进针对神性而筑的战斗堡垒的边界，直到把整个世界变成一座监狱，这是一座反对已丧失了权能并已被放逐的上帝的监狱。在这个反抗的极限上，人把自己监禁起来；人的最大自由仅仅成了建造恶的囚牢，从萨德的悲剧性城堡到集中营，都是这种最大自由的成果。（《反抗的人》，页110）
在反思批判中，加缪屡屡提到，人放逐了上帝会有何等荒谬的结局；在加缪成为一个道德主义者的时候，他也晓得，没有上帝，正义和道德是什么意思。在现代人否定上帝的行动中，除了极尽憎恶之能事时表达出来的低劣而又平庸的残忍，再也寻不到什么。可是，这一切并没有使加缪感到难堪，并没有促使加缪在深渊中呼告神圣，似乎神圣上帝之放�