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3张让等虽裹挟天子和陈留王逃离洛阳城，但河南尹王允随即派出中部掾闵贡予以阻截，张让等投河而死。自此，宦官被彻底肃清。
如果照此态势发展下去，在宦官和外戚两亡的情况下，下一步的结果顺理成章地就是士大夫接管政权，他们也许会因为宿敌的消失，而致力于朝纲的修整，抒发一下他们被压抑太久太久的政治情怀。
而如何使国家走出疲敝的困境，长久以来，士大夫已经形成了自己一套解决问题的思路，大致可以归纳为以下两点：
第一，使用经学所提供的政治修复机制，试图实现皇权的独立自强。
在汉代，经学不仅是知识的载体，而且有着极其丰富的政治功用。在建章立制的同时，经学还为士大夫提供了一套政治修复机制。这就是源于天人感应学说的灾异警示，其在东汉政治事务中的应用，大致是以这样一个程序来体现的：先言灾异的发生，显现出天的意志；再引用一些经书大义，继而切入人事，从而来表达士大夫对于政治现状的理解，最终是要把灾异的出现归结在现实中人的因素对政治的干扰上。确切地讲，在这时候就要把此意上升到外戚或是宦官的干政，造成了皇权下移，导致政治败坏的层面上，从而对“天谴灾异”作出解释。举例来说，如出现日食，和帝时的司徒丁鸿就把它理解为“臣乘君，阴陵阳，月满不亏，下骄盈也”，进而可以导出“威柄不可以放下，利器不可以假人”的道理。采用这样的灾异警示，最终的目的只有一个，那就是“天不可以不刚”，“王不可以不强”（《后汉书》卷三七《丁鸿传》）。皇权要独立自强就成为东汉中后期士大夫所表露的共同思想。
第二，发挥自身所具有的官僚职能，剔除政治中的不合理因素，努力扭转政治的颓势。
范晔在《后汉书》中多次论及东汉中后期衰而不亡的原因，例如：
永元之际，天子幼弱，太后临朝，窦氏凭盛戚之权，将有吕、霍之变。幸汉德未衰，大臣方忠，袁、任二公正色立朝，乐、何之徒抗议柱下，故能挟幼主之断，剿奸回之逼。不然，国家危矣。（《后汉书》卷四三《朱乐何列传》范晔论）
出离困境：重整山河的旧思路（2）
所以倾而未颠，决而未溃，岂非仁人君子心力之为乎？（《后汉书》卷六一《左周黄列传》范晔论）
汉世乱而不亡，百余年间，数公之力也。（《后汉书》卷六六《陈蕃传》范晔论）
东汉之所以衰而不亡，就在于士大夫还在国家政治中起着支撑的作用。这种支撑，是士大夫在政治实践层面中寻求到的官僚职能，以此来抵制政治中不合理因素的干扰。如，以袁安、任隗、杨秉以及周景等为代表的三公对外戚、宦官及其党羽的奏劾，致使大批贪赃枉法的高官落马；又如，士大夫在监察执法上力度的加大，宦官们会因为“李校尉”、“骢马御史”的存在，而心生畏惧，在行为上有所收敛。“李校尉”指的是那位鼎鼎大名的李膺，党人“八俊”之首。对于年轻人来说，李膺就是他们的偶像，是天下的“楷模”，有幸被这位名人接见一次，那就等于登龙门了；“骢马御史”指的是侍御史桓典，桓氏《尚书》传家，世为帝师。桓典后来也参与了策动何进诛除宦官的行动。
矛盾：无法摆脱的君臣之义（1）
不过，还应指出的是：虽然对于士大夫来说，作为国家政治的直接参与者和受益者，国家政治的好坏直接关系到他们的政治命运和自身价值的实现，客观上需要他们有所作为。但就其作用而言，还是有限的。原因在于：士大夫在政治中的作用，要通过天子这一环节，才能得到最终的转化。在经学的知识体系中，政治的根本讲求的是君臣之义，君为本干，臣为末枝，君权神授。能够对君主施加影响的只有“天”，臣在国家政治中只扮演了一个效忠者和执行者的角色，费孝通先生在《论绅士》一文中就曾指出：“官僚是皇帝的工具，工具只能行使政权而没有政权。”（《皇权与绅权》，天津人民出版社，1988年，第2页）这就使得饱读经书的士大夫，纵然“登车揽辔，有澄清天下之志”（《世说新语·德行》）的初衷，而要在政治上有所作为，还需要通过天子才能实现。由此就产生了两组矛盾：
一组矛盾是士大夫要求改良政治现状的愿望和天子的不作为之间的矛盾。
在东汉中后期，经常会出现检讨当时政治和频繁要求选拔贤良的天子诏书，这似乎是在满足士大夫改良政治的愿望。但事实上只是为了应付上天谴告的一种敷衍，选拔上来的贤良，也大都是些欺世盗名之徒，即便有一两个贤才，也常常是选而不用，像黄琼那样的练达之士，起初是公车征聘，礼遇有加，后来是“久处议郎，已且十年”（《后汉书》卷六三《李固传》）。表面文章做多了，“天子”干脆就不再对灾异的发生负责，将其转嫁给三公，免掉几个大官的职，算是给老天一个交待了。究其原因，就在于发生变异后的皇权具有排他性，要“亲小人，远贤臣”，到何太后那里，甚至会认为士大夫是可有可无的，是可怕的异己势力。这样大凡是士大夫要求矫正的政治弊端，都会受到来自皇权的保护，像以天下为己任的陈蕃，愈是呼唤政治清明，政治就愈离他远去，“宦官由此疾蕃弥甚，选举奏议，辄以中诏谴却，长史以下多至抵罪”（《后汉书》卷六六《陈蕃传》）。而皇权排斥了士大夫，就随意地割断了臣通过君实现自身政治抱负的链条，直接的后果就是引发了士大夫群体的分化。
一部分士大夫明知不可为而奋力为之，甚至不惜以生命为代价，去唤醒麻痹的皇权。像周荣、张纲、杨赐、李固、杜乔以及桓灵时期的党人们等，都表现出了舍身取义的精神和对社会正义回归的企盼。但热血的抛洒，换来的却不是他们所向往的“中兴政治”局面的出现，而是士人政治理想的破碎。当李膺遭遇党锢，免官还乡，“天下士大夫皆高尚其道，而污秽朝廷”（《后汉书》卷六七《党锢列传·李膺》）。拿这里所说的“道”，与荀爽在给李膺信中提及的“知以直道不容于时”中的“直道”做个比较的话，二者有所区别：“直道”是一种外在表现，是人们都可以感觉到的行为举止，正如当时人对陈蕃、李膺的评语那样：“不畏强御陈仲举，天下楷模李元礼。”而“高尚其道”的“道”，并没有仅仅停留在此，因为罢官归隐的李膺，已不再可能在政治舞台上展现他的“直道”，而是以一种士人的“气节”来维系着人们对美好政治前景的向往，就此点而言，“高尚其道”的“道”，就转为内在的“道德”，这就意味着对道德的尊崇已经超越了对政治的认同。
而对道德尊崇，实际上就是对东汉国家的抛弃，钱穆先生就这样认为：东汉士人道德有些偏狭，他们所讲的孝廉，只是个人和家庭的，而不是国家和社会的（《国史大纲》第三编第十章《士族之新地位》，商务印书馆，1996年，第190～191页）。但孝廉，是儒家“修身齐家治国平天下”精神的体现，最终是要延伸到国家社会中，是道德—政治一体，是儒家政治理想在现实中的具体措施，原本是没错的。而在皇权变异之后，在仁人志士的血泊中，促成的道德与政治的分途，从更深层面上讲，则是天人感应学说在士大夫思想中的解体，是遭遇挫折后士大夫理想寻求安置、精神得到解脱的表现。
矛盾：无法摆脱的君臣之义（2）
这样一来，有为的士大夫要离政治而去，渐行渐远，而天子却成了人们质疑的对象，这里可以举一个比较极端的例子：延熹年间（158～166），桓帝巡幸云梦，百姓争睹天子真颜，惟独一位老父耕作不辍，这引起了时任尚书郎张温的注意，他向老父问及原因，老父说出一番惊世骇俗的话：“天下乱而立天子邪？理而立天子邪？立天子以父天下邪？役天下以事天子邪？”（《后汉书》卷八三《逸民列传》）老父认为立天子没必要，有了天子很麻烦。张温肯定也无法让老父回心转意。而天子受到质疑，是因为天子及其能够代表他的母后、外戚、宦官一干人等，其作为与“上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也”（《汉书》卷五六《董仲舒传》）的皇权宗旨相背离，天人联系随之中断，天人感应学说为之解体，有为的士大夫在现实中报效无门。虽然也有人开始探索建立新的天人联系的可能性，像《潜夫论》的作者王符，但最终还是回到了起点，君主仍旧是天人联系的桥梁。因此，对道德的尊崇，会使士大夫暂时忘却现实政治的残酷，但对实际问题的解决，并无多大的裨益。
一部分士大夫则在宦海沉浮中，逐渐丧失了激越的情怀，知其不可为而不为。我们前面说到的那位黄琼，后来在李固的推荐下，在仕途上终于有了起色，在桓帝时做到了太尉，但是目睹宦官专权，“自度力不能匡，乃称疾不起”（《后汉书》卷六一《黄琼传》）。又有灵帝时司徒桥玄，他的辞职很特别，“以国家方弱，自度力无所用，乃称疾上疏，引众灾以自劾。遂策罢”（《后汉书》卷五一《桥玄传》）。大凡不是对政治丧失信心到了极点，桥玄也不会“引火烧身”，把“天怨”顶在自己的头上。
还有一部分士大夫则随波逐流，迎合皇权的口味。陈蕃对于此等人物评价是：“一朝群臣，如河中木耳，泛泛东西，耽禄畏害。”（《后汉�