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的。故义理不过是封建道德的一个侧面。（关于义理请参阅上述樱井庄太郎氏的研究以及川岛“义理”，载《思想》杂志，1951年9月号，第21页以下部分）。
六．有关“人情”的第九章对我们日本人来说也是很有趣味的，而且其中还有不少教训。就我所考虑的情况而言，著者的论述似乎偏离了问题的中心。著者说她对日本道德戒律宽容五官快乐感到意外。著者说她感到奇怪的是在日本人中她竟没有找到一种想法是像佛教那样否定现也快乐和像欧洲尤其是基督教世界观所强调的那种主张精神与肉体对立以及否定肉体的价值的，而另一方面，日本的道德又要求“偿还极端的义务和彻底放弃自我”，这是矛盾的，前后不一贯的。如果要寻找这样一个道德体系，即把这两个不一致的道德原理统一在一个平面上，那么上述著者所感到的奇怪就会成为一个谜。对这个问题只能历史地来加以解答。日本道德中的彻底放弃自我（它往往要求否定人的生命，如剖腹、情死等等）恐怕是任何一个国家的封建制度要求并创造出来的封建制度所特有的道德。日本所承认的肉体人，即肯定的人还是一种处于没有被纳入封建道德体系的一般民众（商人、农民）的“自然人”的状态。换言之，日本所肯定的是还没有把自我抑制作为媒介的自然的肉体人。在日本民众中广泛地存在着一味地肯定肉体人的情况，这是因为尽管在德川时代武士阶级的道德逐渐渗透到庶民阶级中，尽管明治以后绝对主义政府强制性地向全体民众传授武士所维持的封建道德，但它从未在民众中真正扎根。著者置历史以及社会身分或阶层于不顾，而试图抽象地把对机关系、矛盾关系中的两个社会规范体系统一在同一个平面上，结果导致了研究的失败。但著者这里提出的问题是敏锐的，而且是我们很感兴趣的问题。此外，著者为证明“对肉体人的肯定”而列举的几个资料也有值得商讨的地方，尤其是就入浴、睡眠而举的事实。由于问题过于细小，在此就省略不予说明了。
七、以“德之两难处境”为题的第十章也很有意思。在这一章里著者把日本人的道德同“美国人的”——即市民社会的——道德进行了比较。在日本，道德分裂成五花八门的圈。著者判断一个人时，她不是把这个人作为完整的人，而是以“不懂孝”、“不懂义理”这样的方法来加以判断的。“他们不像美国人那样指责某人不公正，而是明确指出那人没有达到公认准则的那个行动圈。”日本的道德要求不倾向于创造统一的道德精神，也不基于统一的道德精神，而是存在于种种道德要求的错综复杂之中。日本人的悲剧也许正是由这些道德圈酿成的。日本的道德精神不可能通过这种所谓的“外部世界”的矛盾来达到内在的统一。道德不是自主性的自律的精神世而是由他律性的“外部”强制（被人嘲笑）来加以保障的。著者指出的这些方面是非常正确的。著者还指出，明治以后政府曾致力于掀起一场向国家主义道德（忠）统一的运动，这也是很对的。但是为何会产生这种道德体系的分裂、矛盾，进而是人的道德精神的分裂，以致没能形成统一的人格？对这些问题即使是这位敏锐的著者也未能作出说明。我认为，这只有用历史的分析方法才能做到。而试图将这些诸多的道德圈统一在一个平面上的努力是徒劳的。这些道德圈分裂的原因在于日本封建制中的等级制度以及由此派生出来的各个身份所固有的道德圈，这些道德圈相互渗 透，尤其是上层社会的道德强制性地向下层社会的渗透，明治后封建藩阀政府为创立国家主义道德体系而进行的执着尝试等等。这方面的具体研究是社会科学今后的课题。
著者指出的另一个有关德之两难处境的重要问题就是有关“诚”（真诚）的道德。我本人自小学开始就一直处于“诚”的灌输之下。对我来说，开始什么也不懂，但是反复地受到执着的灌输也就感到有点懂了似的。如同本尼迪克特在“儿童的学习”这一章中所说的那样，如此执着教导并从孩提时代就被“肉体化”的“诚”这个德在日本人的道德体系中确实占据着非常重要的位置。著者作为一个外国人竟然指出了这一点，而且还作了今日本人信服的分析，这实在使人感到吃惊。正如本尼迪克特正确分析的那样，“诚”是“要人们必须全心全意和竭尽全力地履行责任”，是“循‘道’的热忱”。美国人进而还有这样一种观念，即认为它是“宗教狂者对自己的教义所具有的狂热心情”。许多日本人恐怕会对把他们视之为最高道德的“诚”概括成这样一种概念而感到气愤吧？但是“诚” 被某个民族观之为道德的最高理想，而其他民族仅仅将此视为“宗教狂者对自己的教义所具有的狂热心情”，这一事实告诉我们一个道理，即我们日本人所持的价值尺度并不是绝对的普遍的和永恒的真理。
但日本人价值体系中的如此重要的东西，却至今没有被日本人作为科学研究的对象（虽然作为说教曾被执着地灌输过），这一情况恐怕不能只归咎于日本学者的怠慢，因为这个德是如此的重要，以致于它得由国家来进行权威性的灌输（尤其是像“军人敕谕”那样的东西）。所以也就不可能对它进行科学的分析。这犹如明治以后在绝对主义政府的统治之下，要使政治学成为一门科学就得进行殊死的斗争。在看到本尼迪克特有关“诚”的分析后，我深切地体会到民主主义（学问和言论的自由）是科学研究不可缺的条件。
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八、关于“修养”的第十一章也是颇有趣的。它揭示了极其理所当然的事对我们日本人来说并不一定是理所当然的。这一点恐怕使许多日本人都感到非常震惊吧？本尼迪克特非常正确地描写了日本“修养”的实质，指出修养的实质意义是一种努力，即对一些虽然是自我牺牲或自我抑制的事，但却要努力地不去那样意识它。这里我要对著者对现象的理解和分析能力再一次表示佩服。她一次也没有到过日本，但却如此明确地进行了论断。但是问题是对这种“修养”所作的要求是根据什么情况作出的？任何一个社会都不可能不向其成员要求某种程度的自我牺牲和自我抑制。但是近代市民社会所要求的自我牺牲和自我抑制是个人在社会中互相尊重自由所必需的最低限度的自我牺牲和自我抑制。由于自我牺牲的相互性，所以它可以建筑在人的自由意志的自发性上，因此，在美国没有像日本模式的“修养”那样的努力。与此相反，在日本，“日本人把自我监视和自我监督视为重压”，所以“修养”就成了一种需要。于是我就想，在日本，人们以如此巨大的努力不让自己意识到自我牺牲和自我抑制的实质，这恐怕是由于我们的封建社会没有自我
牺牲的相互性，服从者在自我牺牲的“借贷对照表”中始终是被记载在贷方，而统治者则始终被记载在借方。可是我的疑问是，如果对日本人“修养”所作的要求只是基于上述事情的话，欧洲中世纪也应普遍地要求同样的“修养”。难道欧洲中世纪的事实是这样的吗？至少我还没有看到过有关这方面的事实。如果大胆推想一下的话，要求“无我”之境地、要求“像已死者一样”以及不去意识自我牺牲说起来就是这么一回事即是否定自我牺牲中的自我对立的一种现象，而这种现象在欧洲封建制中一般是看不到的。恐怕这是亚洲社会特有的文化模式。假定是这样的话，这个模式的道德戒律就难以单用封建性说清楚了。同时如单用日本性来解释的话，恐怕也难以说得清楚。
九、专门讲“儿童的学习”的第十二章恐怕是所有日本人都很感兴趣的一章。从教育、训练孩子的方法中寻找搞清某个社会的社会行动模式，以及由此形成的社会关系的结构的线索是文化人类学的研究成果。本章的成功正如著者自己在本书的开头部分所引以为自豪的那样，它有赖于文化人类学的研究成果。这一章里的有些材料虽需作点修正或限制（如所谓在上层阶级和下层阶级中教养孩子的方法是不尽相同的，但不可忽视存在着上层阶级的教养方法影响并渗透到下层阶级的教养方法中这样一个运动的侧面。但本书没有提及这些问题。），但搜集如此众多的材料实是件令人咋舌的工作。这章恐怕是本书写得最好的部分。
十、最后一章“投降以来的日本人”对满身创伤的日本国民确实是进行了淋漓尽致的揭露。似乎这章