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对于周作人自身来说，这一转变是带有根本性的。如果说本世纪初周作人（及其同代人）努力地挣脱中国传统文化的精神羁绊，向西方寻找民族自强与自我解放的道路；那么现在，周作人却自动地回到中国传统文化的怀抱，而且不再怀有任何救国济世的目的，仅仅是为了自身“得体地活着”［7］。“得体地活着”，这成了周作人后半生的全部生活目标与意识中心，人的生物性的生存本能被提炼为一种“活着就是一切”的人生哲学。但作为有教养的知识分子，周作人当然不会满足于纯动物的好死赖活般的“活着”；而要活得“得体”，首先就是要在道德的自我完善中求得心理的平衡。这是周作人一贯追求的：每逢历史转折点，思想、感情发生激烈矛盾、冲突时，他总是后退一步，迅速寻找一个新的妥协点，来求得内心的平衡与安宁。中国传统文化正是长于心理平衡。鲁迅说：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开”［8］，鲁迅因此而规劝青年不读或少读中国书；周作人现在恰恰要“沉静下去，与实人生离开”，一头钻进中国书里去“避难”［9］了。
他首先需要解决的是“出世”与“入世”的矛盾。这是中国知识分子的一个古老的、近乎“永恒”的矛盾，对于周作人似乎更为尖锐。内心情感、心绪在“有暇而无闲”［10］与“心闲故无碍”［11］之间波动起伏，周作人苦苦地在儒家与道家乃至法家之间寻求共同点，终于有了新的“发现”：“道儒法三家原只是一气化三清，是一个人的可能有的三样态度，……却不是绝对对立的门户”［12］，“道家是消极的彻底”，“法家则积极的彻底”，孔氏之儒则在法、道之间“弥缝”［13］。他进一步解释说，中国道家所主张的隐逸，不同于西方“宗教的”隐逸，“是社会与政治的”，即仍然怀有自己政治与社会的理想及对现实的不满，精神实质“并不消极”［14］。这就与儒家有了相通之处：“二者还是一个源流，因为都知道不可，不过一个还要为，一个不想再为罢了”；隐逸之士为“苟全性命于乱世”不得不退遁于世，自然有说不出的苦味，儒家就是在“知其不可为而为之”、拼命向前的时候，也掩藏不住浓重的“悲凉之气”［15］。这表明，在中国传统中，“出世”与“入世”之间并无严格的界限，两者互相渗透，互为补充。这样，周作人所面临的“入世”则无能为力、心有所惧和“出世”则不肯甘心、心所不愿的矛盾，就找到了一个中庸的解决法：以入世的精神出世，或以出世的精神入世，既入世又非入世，既出世又非出世。
总体上躲在苦雨斋里过着逃避现实的隐逸生活，仿佛不食人间烟火；偶尔又从苦雨斋里伸出头来，看看人间，发几句牢骚，仿佛仍是世间人。你说他逃避现实吗？他还关心着世事；你说他热衷于仕途吗？他又悟彻一切，不过处处顺其自然，想谈风说月就谈风说月，愿呵佛骂祖就呵佛骂祖。谈风说月自然心平气顺，呵佛骂祖，出口鸟气，气顺自然心平：各有各的妙用。调和出世与入世的中庸之道对于周作人正是这样的自欺欺人的抚慰剂，它起着类似宗教的心理平衡作用，为周作人逃避现实、背离五四传统的行径提供心理的解脱。
周作人在儒家的“入世”与道家的“出世”之间寻求微妙的平衡，由激烈冲突达到了调和静穆，是显示了周作人后期思想以至文风特点的。周作人自己曾把它概括为“于杂糅间见调和”［16］。他一再宣称自己不是任何文化系统、学派的“信徒”，他追求的是以“爱智者”［17］的身分，对各种互相矛盾对立的思想学说一律采取“宽容”的态度，尽力从中寻找共同点，以便把它们调和起来，兼收而并蓄。周作人所强调的“一律宽容”自然是不可能彻底实现的，因为他对于无产阶级文化思想体系马克思主义，对于左翼文学运动，采取了绝对排斥态度，并无半点“宽容”可言。但他在考察西方文化、日本文化与中国传统文化的关系，以及中国传统文化中儒、法、道各学派之间的关系时，确实着眼于它们之间的互相契合处。他反复强调，作为西方文明渊源之一的希腊文化与中国传统文化“很有点相像”［18］，“西哲如蔼理斯等的思想实在与李（贽）俞（理初）诸君还是一鼻孔出着气的”［19］，日本与中国有着共同的“东洋人的悲哀”［20］；他一再推崇的中国文人大都有思想通达、兼收各派学说的特点，如颜之推的思想“宽大”而“杂”［21］，傅山“于儒道佛三者都能通达，故无偏执处”［22］，等等。周作人的着眼点更在外来思想、传统思想与自己思想、个性的契合。一方面，他把自己的个性投影于中外思想上，使其具有某种“周作人”的色彩；另一方面，又广泛吸收中外思想来扩大与发展自己的个性，这是一个相互映照、交流的过程，其结果就形成了一个“杂糅中见调和”的思想统一体。他以蔼理斯调节“纵欲”与“禁欲”的思想以及儒家的“仁”、“恕”、“礼”、“中庸”、希腊文化的“中庸之德”［23］为基础，糅合了佛教“莫令馀人得恼”［24］的恕道精神，道家的“通达”，日本文化中的“人情美”［25］，构成了新的思想体系，其主要特点是以“得体地活着”为中心，在顺乎人情物理的自然发展与自我节制中求得平衡的中庸主义。为在“混乱”之中“能截断众流，站立得住”［26］，又吸取了儒家的“智”与“勇”［27］，佛教的“勇猛精进”［28］及法家的“实效”精神［29］，这样，周作人的中庸主义就具有了外柔内刚的特色，这恰恰又是显示了周作人“温雅中有铁”［30］的个性特征的。
鲁迅的下述观察、分析是真正鞭辟入里的：周作人这类现代“隐士”，“虽‘隐’，也仍然要啖饭，所以招牌还是要油漆，要保护的。泰山崩，黄河溢，隐士们目无见，耳无闻，但苟有议及自己们或他的一伙的，则虽千里之外，半句之微，他便耳聪目明，奋袂而起，好像事件之大，远胜于宇宙之灭亡者，也就为了这缘故”［31］。在三十年代，周作人并非只是一味“中庸”、“宽容”，只要对于他的中庸主义思想招牌稍有触犯，周作人即如鲁迅所说“耳聪目明，奋袂而起”，既敏捷又锋利、无情，依旧俨然一位“勇士”。大革命失败以后，周作人在自动与进步社会政治力量脱节时，一再声称自己的目的不过要返归自然，还原为“纯粹的个人”，但在三十年代激烈的阶级搏斗中，他没有、也不可能成为“纯粹的个人”，他与左翼思想文化界之间出现了越来越严重的对立，这或许是连周作人自己也不曾料及的。这样，抗战爆发前夕，一个新的历史转折点即将到来的时候，左翼力量为挽救周作人作了最后努力，由周建人出面，邀其南下，周作人断然拒绝［32］，就绝非偶然：他终于失去了历史提供的最后一个机会。
第六部分附录 走向深渊之路（2）
（二）
就在这新的历史转折的前夕，1934年12月，周作人写了一篇文章，宣布“弃文就武”［33］。敏感的鲁迅立即抓住这一新动向，尖锐地指出，“这可分明的显出了主张‘为文学而文学’者后来一定要走的道路来”［34］。周作人究竟要“走”向哪里呢？1935年1月，周作人在《关于日本语》中发出感慨：甲午以来40年中日间“总还不能引起知己知彼的决心”；从同年5月发表《日本管窥》为发端，引人注目地开始了对日本文化与民族性的系统研究。把现实政治中中日之间侵略与被侵略的关系化为文化上互不了解的问题，这出发点与立足点本身就是谬误的；何况“研究”的结果，周作人的“日本观”发生了本质的变化。周作人一向对日本军国主义的侵略行径持反对态度，在驱逐溥仪事件（1924年）、五卅运动（1925年）、“三一八”惨案（1926年）、国民党清党运动（1927年）中，他一再强调日本“是中国最危险的敌人”［35］，九一八事变（1931年）后，周作人也曾对国民党不抵抗政策提出过委婉的批评［36］，直到1933年还撰文谴责日本军国主义“外则不惜与世界为敌，欲吞噬亚东，内则敢于破坏国法，欲用暴烈手段建立法西派政权”［37］。可是，现在，周作人却摆出一副教师爷的架势，要中国人民将日本军国主义的“英雄”“搁在一旁”，而去体味与同情“同为人类为东洋人的悲哀”［38］，甚至要从沾满中国人民鲜血的日本武士道中去发掘“武士之情”［39］。当年周作人曾那样慷慨陈词，怒斥日本军国主义者关于“同文同种”、“共存共荣”的谰言不过是“侵略的代名词”［40］，现在，同一个周作人，却在“仔细思量”“现在日本‘非常时’的行动”（周作人连“侵略”这两个字也不敢用了！）。以后，仍然“明确地看明白日本与中国毕竟同是亚细亚人，兴衰福祸目前虽是不同，究竟的命运还是一致”［41］。周作人还以一个天真的“学者”口吻问道：“日本人尽有他的好处，对于中国却总不拿出来，所有只是恶意，而且又是出乎情理的离奇。这是什么缘故呢？”［42］他“研究”的结果是汉文化与西洋文化对日本传统文化的“迫压”引起了日本的“反抗”［43］！我们可以假定承认，周作人在进行这些“研究”时，主观上是认真、甚至是真诚的（在实际历史运动中，主观动机的真诚与否本来就不具有重要意义），但这只是更深刻地说明，从个别人（人群）的道德水准与文化发展因素去寻找历史运动的原因的历史唯心主义（这种根深蒂固的历史唯心主义已经成为周作人的思维方式），可以将人们引向什么样的政治泥潭——不论其是否自觉，周作人实际上已经成为日本侵略的�