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的接受及其在中国发生变化的实况等，就不可能充分究明，中国思
想史就依然是以儒教经学为中心的思想史。（页425）
这一想法在他近年所写的长篇论文《中国宗教思想史》中有很具体的阐
述＇13＇，我以为，这种看法在破除传统的“理性中心主义”的思想史、宗
教史习惯，重建中国思想宗教的历史上应该引起中国学者的足够注意。
福永光司氏所提出来的是一个值得深思的问题，这个问题其实就是
在今天“如何重写思想和宗教的历史”，不过，我并不以为日本学者就
已经可以重写中国思想史或宗教史了，其实，“重写”这一目标的达成，
在日本也罢，在中国也罢，目前都存在着同样的困难，那就是一个超越
过去的，整体观照历史的理论的阙如。一个整体的理论架构必须有解释
历史变化的基本线索，有选择历史文献的价值标准，有处理历史细节的
技术方法，但是在日本，自从内藤、狩野那一代汉学家奠定了中国史的
基本格局以来，差不多几十年时间内，这一代日本学者仍然没有找到一
个可以取代那一个格局的新理论框架，同样，中国自从以“进化论”为
基本逻辑、以“社会进步”为基本线索、以“辩证唯物”为价值标准的
历史理论建立以后，也很难重新构想一个可以与之相颉亢的理论体系。
说句不客气的话，现在的日本汉学界也罢，中国史学界也罢，之所以没
有“通人”而更多的是“专家”，不大能有全新的“通史格局”而多是
局部的“专题研究”，原因即在于此。我在与一些日本学者讨论这一现
象时他们也曾提到过这个令人困惑的处境，虽然学术的发展越来越要求
“分工”，但是一代人能不能有自己处理历史的理论架构却是能否在整
体上超越前人的首要因素。在这部令人钦佩的论文集中，我们看到了日
本学者“见微知著”的本领，他们从文献考察出发，以原初的眼光审视
中国思想和宗教的本相，这种研究给我们提供了很有启发性的思路，但
是他们仍然没有给我们提出一种对中国思想、宗教史的新的合理的观念
体系或价值标准。虽然前面我们说，他们并不被古人和今人的“定见”
所束缚，能以原初的眼光重新审视文献，其实从另外一个角度来说，即
使在处理原始的文献资料时，历史家们还是要有一个选择的原则和评价
的基准，即要有韦伯所说的“理想类型”（idealty…pe），没有这个“理
想类型”，历史文献就是一盘散砂，无从选择也无法判断，因为思想和
宗教的历史都是过去的事情，过去的事情很多，尽管我们可以一个一个
地处理具体的历史现象和历史事实，但是，无论我们清理了多少事实，
事实也依然不会告诉我们“意义”，就像科林伍德在《历史哲学的性质
与目的》一文中所说的，如果历史学家希望“把历史看成是一个整体，
所以他就必然常常形成关于历史骨骼的特点的某种观点，这是某种有用
的假设”＇14＇。这部论文集的或者说日本汉学给我们留下的另一种启示也
许就在于此吧。
顺便可以说到的是，在本卷中，日本学者的一些见解似乎缺乏必要
的论证而过于背离一般的看法，以至于让人感到疑惑。举三个例子。比
如说《老子》和《庄子》没有思想上的传承关系，“成于大致相同的时
代”（页40），这种见解虽然新颖但不免过于大胆，我并不否认老、庄
的思想有明显的差异，但是，为什么不能是“郢书燕说”或“青出于蓝”
的前后相承的关系？如果说老子和庄子时代大体相同，那么文献的依据
是什么？从《老子》和《庄子》的语言上看，那么明显的古朴与新巧的
不同，如果不是时代的差异，那么究竟应该如何解释？又比如说，龚自
珍的《尊隐》中有一段话，“俄焉寂然。。山中之民，有大音声起，天
地为之钟鼓，神人为之波涛矣”，这是“预示太平天国革命的一段论述”
吗（页181）？作者之所以把龚自珍的话当作太平天国革命的先兆，大概
是因为作者心中先就存有一个从龚、魏开始，中经太平天国，下及康梁
的中国近代思想史“成见”在，其实，如果从历史史料开始审视中国近
代思想历程，龚自珍的思想究竟具不具有近代思想意义还很难说，太平
天国是否能成为近代思想理路上的一环也很难说，且不说龚自珍作为主
流社会的一员而太平天国作为异端思潮的代表，他们的思路并不能衔
接，就算龚自珍与太平天国思路一脉相通，死于太平天国出现之前十来
年的龚氏也不是算命先生能预见到死后的事情，在文学作品中运用这种
说法固然可以，但史学论著则应当拒绝这类过于浪漫的想象。再比如说，
儒学佛教的融合，是否要等到十五世纪的王阳明时代才能实现“更高层
次立体的结合”（页124）？这一说法显然缺乏清楚的规定性，什么是“更
高层次”？什么样的才是“立体结合”，实在很难把握，宋代理学在吸
收佛教思想时，一方面突出儒家道德伦理的心性原则，一方面引进佛教
复性明心的心理学思想和自觉感悟的实践功夫，在某种意义上来说，并
不比明代心学单凭良知良能内在自觉来得差，所谓“更高层次立体结合”
实在需要进一步分疏与判别。
注释
＇1＇我在这里只是就本书的内容发表意见，不涉及本书的选择与翻译，其实，本书的选择是
有一些让人遗憾之处的，例如，洼德忠氏入选的论文大概就不是他本人最好的作品，而翻译中的
问题就更为明显，且不说这里硬译自日文的句子和直接来自日文的词汇（如“颇有益然性”、“思
想的次元”之类）让读者感到十分别扭，还有一些段落几乎读不懂，比如页135 注释第27 条。
＇2＇这次研究班的成果可以参看吉川忠夫所编的《中国古道教史研究》一书，同朋舍，京都
1992 年版。还可以参看麦谷邦夫所编《真诰索引》，京都大学人文科学研究所1991 年版；以及
小南一郎、神冢淑子、兴膳宏等人有关道教的论文。
＇3＇比如1994 年7 月的一次研究会上讨论的是第124、125 则，即“晦堂和尚”、“宝峰英
和尚”的两则，讨论中除了一般性解说之外，还引述了《联灯会要》、《传灯录》来比勘，引述
了《维摩诘经》、《寒山诗》、《日本■禅语录》等来注释。相同的例子可以参看《读〈宗门武
库〉》，这就是“《武库》学习会”读书的成果，《禅文化》152 号，页130—139，禅文化研究
所，京都1994 年版。
＇4＇我在很多年以前发表的一篇论文《略谈清代文史考据之学在方法上的缺陷》曾说到过这
一点，《古籍整理与研究》创刊号，1986 年。
＇5＇《考信录提要》卷上。
＇6＇可以参见严绍璗《日本中国学史》，页410，译文有所更正，江西人民出版社1991 年
版。
＇7＇这个说法也许可以存疑。因为当时融合各家、牢笼万象的道家思潮也是存在的，从《吕
氏春秋》到《淮南子》就是这一思潮的表现，但是他分辨的两种道家在汉代初期的政治实际中则
是有的，召平与陈平的话就是例证，可见，理论的趋势和操作的方式并不一定走一个方向，应该
分别这种差异。不过，我在这里之所以以它为例，是因为注意到前者的人很多，而论及后者的人
不多，这篇论文的价值即在于此。
＇8＇关于这一问题，我曾用二十年代关于《大乘起信论》的论争为例讨论过，见《真伪与是
非之间》，载《读书》1992 年1 期。
＇9＇虽然从月氏、安息传来佛教的事实在古代文献和现代论述中都已经说到，比如《三国志》
卷三十裴注引《魏略·西戎传》“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授浮屠
经”，《魏书》卷一一四《释老志》略同，又比如任继愈主编《中国佛教史》卷一，也分别论述
了西域月氏、安息等地的佛教，但没有特别指出这些地方的佛教与“正宗”佛教不同，中国社会
科学出版社1985 年版。
＇10＇比如说安世高、安玄来自安息，支谶、支曜来自月氏，均见于《出三藏记集》卷二，
《大正藏》卷五十五，台北新文丰出版公司，又《高僧传》卷一，中华书局1992 年版。
＇11＇这并不是说日本学者忽略了现代理论，其实日本学术界对各种理论书籍的翻译一直极
为重视，各种西方新的理论书籍很快就会完整地译成日文，对于各种理论的研究也很多，即使是
在思想史理论上也是如此，参见武田清子所编《思想史■方法■对象》，创文社，东京1961 年
版。
＇12＇关于这一方面，日本方面的著作中不少都对回答韦伯式的问题很有用处，如道端良秀
《中国佛教■社会■交涉》，平乐寺书店，京都1980 年版；塚本善隆《中国近世佛教史■诸问
题》，大东出版社，东京1975 年版；长谷部幽蹊《明清佛教教团史研究》，同朋社，京都1993
年版。
＇13＇岩波讲座《东洋思想》卷十三《中国宗教思想》第一册所收，页1—152，岩波书店，
东京1991 年版。遗憾的是这篇论文的第三部分并没有写出，而是用一些其他的零散短章拼凑而
成，使我们无法知道他对中国宗教思想史的完整看法。
＇14＇《现代西方历史哲学译文集》，上海译文出版社1984 年版，页154。
夕阳西下，暮曲深沉
——评《帝国斜阳》及英国殖民统治的特征
钱乘旦
1992 年深秋，香港商务“老总”陈万雄先生到南京来，派给我一个
任务：翻译Brain Lapping 的End of Empire。书到手，翻了几页，便觉
得万雄先生眼力不错，的确是一本好书。那优美的文句、流畅的记叙，
不啻是在叙述一部历史，还是在唱一首隽永的歌！
作者是一位记者，记者写文章，便有其敏�