按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
以再忏悔也达不到普遍的人道性。与此相类似，巴金老人对文革的忏悔
也是“一个人只要真诚，只要及时地‘下决心’‘不说假话’，‘不吃
那一套货色’，本来都可以不犯罪。俄狄乌斯忏悔的是自己的自由意志
成了犯罪行为，巴老忏悔的是自己‘违心地’干出了卑劣的行为。俄狄
乌斯忏悔自己‘干了什么’，巴老则忏悔自己本应干而‘没干什么’。
俄狄乌斯的忏悔代表着整个人类本性，巴老的忏悔却只代表他自己或特
定‘我们’的一时不坚定、不诚实、不纯洁的意念，它不是对自由意志
的忏悔，而是对自己没有行使自由意志的忏悔。”（页43）
于是从个人的真正主体性人格（本身有不真的一面）到自由意志（本
身有犯罪的一面）再到自由（本身有任意的一面），作者就把对个体意
识的真实性而言的新的价值观念的根据，与儒家的“独立人格”、“大
丈夫精神”，与佛道两家的出世脱俗、任其自然加以对比，目的在于指
出就忏悔、承担、孤独、羞愧而言，越是个人的事也就越具有人类的普
遍性，而不能象阿Q 那样“随时改变自己的立场、角度、观点（所谓‘想
得开’），以便适应那永远变化着的外部遭遇和环境，使之不论如何变
化，总显得像是对自己的一种恩赐和奖赏。”（页145）
三
然而这又只不过是一套话语的表演方式。
所有的话题，无论是真理、价值，还是道德评价、民族自信，都重
大无比，来不得丝毫马虎；越不能马虎，越严肃重大的讨论，就越具有
一种表演性。作者把小至小到自己身边的凡人琐事（1968 年两个朋友打
赌，一丝不挂地在公路上走20 华里，页160），大到大至我们的民众在
敌人炮火下虚夸的悲壮（看同胞们的血喷出来了，看同胞们的肉割开来
了，看同胞们的尸体挂起来了。页143）都严肃化了，严肃到民族性格、
文化心理的高度，但同时又一再表明正因其严肃，才称得上是真正的表
演，因为这里面有一种自我设计、自我创造、自我完成的满足，所要记
住的其实只有一句话，即不要故意取悦于你的观众。
作者的立论仍出自对自我意识的分析：真诚并不在于不说假话，而
在于意识到“这是说谎”；当然又并不仅仅停留于这里，而是在对真与
假的永无止境的拷问中独立承担自己的选择；这选择只能理解为表演真
诚（作为这本书的表演方式，就是逻辑的始终如一），因为它同时意味
着对这一可能领域里的表演而言，它背后确确实实有一无限可能的谎言
世界。（页26）
选择与承担涉及自由意志。
自由意志使人有了个性，自律使人有了前后一贯的人格，但又正如
在真诚后面有一无限可能的谎言世界一样，在个性与人格的绝对性后
面，又确确实实是一表现为相对性、条件性、偶然性和孤立性的可能世
界，“人对人的相互利用也越来越达到大规模机械化、软件化的程度。
对一个人自以为是绝对目的的东西，对另外的人却完全是一种手段，即
使科学、艺术、道德和宗教本身也不例外。”（页213）
所以讲真诚也好，讲自律也好，在这样一套话语后面所带出的，是
一种摆脱不了的凄凉与孤独，甚至可以说是负罪。
在此情况下的自由，就其现实性而言，不过是一种自由感。西方人
由于总在追求着普遍与绝对，任何意义上的自由感对他们来说总具有消
极的、负面的或否定性的一面；我们这里却不同，因为我们的自由感满
足于恬静自得，这里的“得”即“德”（礼乐皆得，谓之有德），所以
既无罪感（相对于儒家而言），也无自由意志的纷扰（相对于老庄而言），
有的只是完全世俗化了的对如何才“想得开”的内心体验（相对于禅宗
而言）。作者引用鲁迅先生的话说，“鲁迅看出了这种令人欲醉，欲眠
的‘自由感’的虚伪和险恶，并将树立自由意志，张扬个性人格作为拯
救国民性的第一步：‘其首在立人，人立而后凡事举，若其道术，乃必
尊个性而张精神’。”（251 页）
于是有了两种完全不同的表演：一种是自由意志的设计人生，创造
角色，相伴随的只能是凄凉、孤独、负罪与忏悔，另一种是截断演员和
角色与他的面具之间的有机关联，企图排除一切表演，立足于人类“最
初一念之本心”，而其结果却恰好是造成了中国人情感意识的图式化，
非情感化和非表演的表演化，以适应中国两千余年宗法政治体制的僵化
与老化（页76）。当儒道释三家都把人内在本真的成圣成仙成佛当成人
生最高理想时，赤子般的绝对真诚恰好导致普遍的虚伪与自欺，这恐怕
是中国博大文化的始作俑者无论如何也始料不及的。
作者对中国传统文化的批判是逻辑的，逻辑的彻底性以及人格表演
所要求的始终如一，都使作者尖刻到了挑剔的地步。这种尖刻，就看我
们“能否将西方文化最根本、最内在的东西吸收为自身的营养”（页253）
而言，也可以理解为一种检验；然而这种检验又是以先吸收了西方文化
最根本、最内在的东西为前提，才对传统文化展开批判的。这就有了一
个理论上的两难：你不立足于西方那套经过惯常测试而习惯了的话语方
式就无法批判传统文化，而你所立足的彼一套话语习惯，又有何资格对
此一套话语习惯品头论足？
再说，文化与心理，文化与政治制度之间真有如此必然的联系吗？
读晓芒的这本书，许多地方都可以打上问号，但何以诘问，是举出另一
批例证（俯拾即是），还是先进入他那一套话语圈套跟着逻辑追究下去，
却让人在此止步不前，因为前面又是一个理论上的两难。
个体人格的表演性是否正体现在这里？
不管怎么说，什么才是只对思想而言的理论贡献？这个问题的尖锐
性对今日中国来说已到了非问不可的地步。
也正是基于这一询问，我才觉得这本不合时宜的书真有它难能可贵
的一面。
注释
［1］＇美＇L。德赖弗斯，P。拉比诺著《超越结构主义与解释学》，光明日报出版社1992 年
2 月版，页59。
［2］同上。
［3］《超越结构主义与解释学》，页60。
［4］《哲学研究》，三联书店1992 年3 月版，页66。
［5］《超越结构主义与解释学》，页100。
社会科学与知识类型
——兼评荷曼斯的《社会科学的本质》
邓正来
美国哈佛大学教授、社会交易理论范式的创立者乔治·荷曼斯
（G。C。Homens），一生著述颇丰，其间比较著名的有《十三世纪的英国
村民》、《婚姻、权威和终极原因：单系表亲婚姻的研究》、《人类群
体》以及《社会行为：它的基本形式》等，然而引起我直接兴趣的并不
是这些历史学和行为主义社会学的论著，而是那本荷氏于1965 年应华盛
顿大学校长之邀前往所做的演讲、尔后以《社会科学的本质》（下文简
称《本质》）为名而出版的专集。我之所以对《本质》感兴趣，有两个
方面的原因：1，《本质》实际上是荷氏关于社会科学（包括社会学）的
本质性思考，它构成或反映了荷氏行为主义社会学理论的认识论和方法
论基础，因此，透过对它的把握有助于理解荷氏以其为基而提出的种种
社会学观点；2，亦是更为直接和重要的原因，多年来我一直对社会科学
规范化这个学术论题颇为关注，而《本质》所讨论的问题多少与此一论
题相勾连，其间的某些论点及预设又恐是研究此一论题时所必须予以检
讨和批判的。
一
近代自然科学自16 世纪始的成功发展，为所谓价值不涉（valuefreedom）的客观性认识论奠定了基础。到19 世纪下半叶，关于自然科
学所追求的客观性理想已然实现的观点，业已为人们普遍接受，似乎所
剩下的问题就只是如何将此一认识论原则拓展适用于人类的社会研究领
域。正是在自然科学的客观性神话的笼罩下，孔德和马克思便一开始就
宣称他们的社会研究——尽管二者的研究路向不尽相同——为客观的
“科学”，从而在将社会科学建构成“研究社会的自然科学”（吉登斯，
1992，页9）的驱动下，促使形成了19 世纪末至20 世纪初社会思想领域
中的大分野：一是趋向于将哲学上的逻辑实证主义演用到人类社会生活
研究领域的实证论的社会科学解释模式，另一是形而上的阐释学传统
（hermeneutic tradition）；然而无疑，在当时主流话语的支配下，以
经验为基的实证社会科学取得了显势，并在某种意义上将阐释学传统割
断。实证的社会科学派透过对社会科学普遍性及客观性的强调而否定了
社会科学与自然科学的区别（金耀基，1982，页99—100），或者说使社
会科学与自然科学趋于相似或近似（吉登斯，1992，页10）。卢曼
（Luckmann）对社会科学学步自然科学的这种现象的评论不无道理，他
说，“哥白尼、伽里略和牛顿虽不是社会科学巨匠，但却是现代社会科
学的方法论的大师”（Luck…mann，1978，p。228）。
然而，社会科学“自然科学化”或“实证化”的往后进程，事实上
并不顺利，至少受到了来自三个方面的质疑和批判。第一，大体沿袭阐
释学传统、尊奉日常语言分析和现象学路径的人文社会科学派
（C。W。Mills 称其为“大理论”）认为，社会科学不必受到经典的科学严
格性的限制，因为社会科学与自然科学在逻辑上本来就大相径庭，一如
斯金纳（Q。Skinner）所言，“这些普遍的变革中最重要的或许是对以为
自然科学可以为社会科学提供充分或者那怕是相关的模式的设想的广泛
反抗。日益增长的怀疑最明显的反映是这�