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性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。
也就是说，“性”是先天就有的；“情”是后天所得的。性、情二分法是从董仲舒那里继承下来的。接着，他提出了自己的人性论：“性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。”
关于性分上中下三品，韩愈解释说：
性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”
可知，韩愈所谓上品之性，只有善而无恶；中品之性，则可以善，也可以恶，关键在于引导；下品之性，则只有恶而无善。这样，韩愈把“性善”论，“性有善有恶”论及“性恶”论统一在“性三品”说之中。他批评前人说：
孟子之言性曰：“人之性善。”荀子之言性曰：“人之性恶。”扬子之言性曰：“人之性善恶混。”夫始善而进恶，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。
韩愈认为孟、荀、扬三子言性皆是以偏概全，缺乏分析。
构成“性”的要素有五，即仁、礼、信、义、智这五种道德品质（五常），在“性三品”中，这五种道德品质的比重不一：
上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。
即上品之性五常俱备，而统于仁，下品之性反于仁而违背其余四种品质，中品之性里仁的成份多少不同，其余四者杂而不纯。正因为有了这五种规定性，所以与佛、老在“虚”“无”基础上言性是根本区别的。他把“性”说建立在人伦的基点上，这就拈出了儒家文化与佛老文化本质区别。后来朱熹对韩愈的性论评论说：“退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处。”＇注＇
韩愈认为情是“接于物而生”，即后天才有的。情包括喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种。情也分为上中下三品，并与性之上中下三品相对应。上品之性有上品之情，中品之性有中品之情，下品之性有下品之情。他说：
上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性视其品。
可见，韩愈并不否认情感欲望的存在。但主张“情”要适“中”，这个中就是合乎儒家的伦理规范，“性三品”与“情三品”是一致的。
韩愈的“性三品”说的思想渊源，与董仲舒把人性分为“圣人之性”、“中人之性”、“斗筲之性”三类有密切关系。但董仲舒主张“性善情恶”，把“性”、“情”对立起来，这并没有被韩愈接受，在这一点上，韩愈比董仲舒前进了一步。
从理论上说，韩愈把封建的道德说成是人类的普遍人性，这并没有从本质上解决人性问题，而且他将人性品级化，从社会作用上来说，在于论证封建伦理秩序合乎人性。他说：“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪；是故上者可教，而下者可制也。”（《原性》）对于下品之性，既然无法改变，只有以威相加，以刑相制了。
继先秦、两汉以后，韩愈重提儒家人性论，产生了很大的影响。《原性》一文写成后，李翱、皇甫提、杜牧也写出文章，发表了对人性问题的看法。至宋儒遂愈演愈烈，“性情”问题成为理学的主题。经韩愈倡导，宋儒的发展，佛教原有的性理之学方面的优势逐渐被新儒学取代，儒家文化的主体地位重新被牢固地确定了下来。
四、千秋万岁名不寂寞
韩愈革新儒学，倡导古文，开一代新风。史学大师陈寅烙在《论韩愈》一文中，对他予以极高的评价：
综括言之，唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治、社会、经济者如此，关于文化、学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后、转旧为新关折点之人物也。
这一评价非常中肯。但是，韩愈生前生后并非一贯受人尊崇。正如李汉所说的，在他生前“时人始而惊，中而笑且排，先生益坚，终而翕然随以定。”（《韩昌黎集》序）“自愈没，其言大行，学者仰之，如泰山北斗云。”（《新唐书·韩愈传》）唐末皮日休甚至请求以韩愈配享太学。
到了宋初，韩愈的地位大大下降，“号为时能文者，取科第，擅名声，以夸荣当世，未尝有道韩文者。”到了庆历年间，经过欧阳修、苏轼等人的大力提倡，“韩文遂行于世，至于今盖三十余年矣。学者非韩不学也，可谓盛矣。”＇注＇又重新出现了韩文热。欧阳修尊之为文宗，石介列之于道统，苏轼作《潮州韩文公庙碑》，竟赞韩愈“匹夫而为百世师，一言而为天下法。”二程则欣赏韩愈抬高孟子的做法，说“如《原道》之言，虽不能无病，然自孟子以来，能知此者，独愈而已。”
但宋人对韩愈也不是一味推崇。如对韩愈评价极高的苏轼，虽然肯定韩愈尊孔孟、拒佛老，但认为“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”，“其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。”＇注＇理学大师朱熹虽然肯定韩愈“所以自任者不为不重”，但又指出他“平生用力深处，终不离文字言语之工”，评韩愈《原道》是“无头学问”，评《读墨》也说韩公“第一义是学文字，第二义方究道理。”批评他在理论上缺乏深度和建树。＇注＇王安石则对韩愈贬多褒少。他在《读韩》一诗中写道：“纷纷易尽百年身，举世无人识道真。力去陈言夸末俗，可怜无补费精神。”说韩愈并没有把握儒家真正的“道”，他的努力徒劳无益。宋人评韩还涉及到韩愈的人品，如说他贪禄喜进、言行失俭、沽名钓誉等等。如《苕溪渔隐丛话》前集卷18引苏轼责备韩愈“示儿皆利禄事”，《河南程氏遗书》卷18记伊川语谓“退之正在好名中”，又说“退之晚来为文，所得处甚多；学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了。”张子韶《横浦日新》说“韩退之求官书略不知耻”。朱熹甚至说韩愈“当初本只是要讨官职做，始终只是这心。他只是要做得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗博奕，酣饮取乐而已。”＇注＇明末清初的王夫之在《读通鉴论》中，对韩愈的道、文、诗、德无一褒词，说他“所奉者义也，所志者利也。”直到现代，人们对韩愈的评价仍无定论，聚讼纷纷，真可谓“千秋万岁，名不寂寞”（钱钟书语）。
对韩愈评价，不能失之片面和武断。韩愈这个人有他的时代局限性。对他勇于进取、追逐功名这一点，我们要看到他不像后来的道学家那样虚伪。而且他积极入世，勇于任责，对政治表现出极大的关怀，为了维护自己所怀之“道”，敢于直言忤君，触犯逆鳞，这表现了一个正直士大夫应有的品格。至于以利禄诱子一事，封建社会有几人不是在利益驱动之下读书做官的？
韩愈的一生，几经浮沉。特别是处在朋党、宦官、藩镇斗争的三角关系中，个人的命运更难以捉摸。他依违其间，尽管各个集团之中都有与他交往的友人，但双方都怀着或明或暗的戒心。因此，他有时感到非常的孤独。他自述说：“公不见信于人，私不见助于友，跋前踬后，动辄得咎。”（《进学解》）“不善交人，无相生相死之友于朝。”（《释言》）“其知我者固少，知而相爱不相忌者又加少，内无所资，外无所从，终安何为乎？”（《与李翱书》）但总的来说，韩愈虽屡被贬黜，却能得以善终，平生的名位也不为不高。他有一首《示儿诗》这样写道：“始我来京师，止携一束书。辛勤三十年，以有此屋庐。……开门问谁来？无非卿大夫。”可见他对自己的处境还是较为满意的。他虽然一生汲汲追求功名，但并不满足于个人富贵，始终保持着强烈的进取心，希望立德、立言、立功，对那些“得一名、获一位，则弃其业而役役于持权者之门，故事业功德日以忘，月以削，老而益昏，死后遂亡”＇注＇的人非常轻蔑。他认为，身为素习儒业的士大夫，对社会、对封建国家应该有强烈的责任感，以天下为己任，勇于担负起振斯溺、觉斯民的责任，虽然“事修而谤兴，德高而毁来”＇注＇，也在所不辞。因此，他在朝中遇事能先人之所言，言人之所不敢言，不甘寂寞，评议朝政，表现了一个正直的儒家士大夫应有的气节。他还以儒家传统的卫道士自居，把复兴儒学、排低异端作为自己平生的事业。史书说“自晋讫隋，老、佛显行，圣道不断如带，诸儒倚天下正议，助为怪神；愈独喟然引圣，争四海之惑，虽蒙讪笑，囗而复奋。始未之信，年大显于时。”经过他的努力，他的学术思想渐渐被接受，在他去世后，“其言大行，学者仰如泰山北斗”＇注＇。
韩愈对后世的影响是多方面的。他的文学成就，具有持久的生命力。他的散文行文流畅，富于变化，感情充沛，笔力雄健，语言生动精炼，给后世留下了许多烩炙人口的佳句。成书于清代康熙年间，在社会上具有很大影响的《古文观止》，共辑明末以前的50余家散文220篇，其中韩愈一家的就有24篇，可见其深受人们的推崇。韩愈的文学理论与他的新儒学主张是密切相关的。他不提倡为作文而作文，而要求在文章中要体现、反映儒家之“道”。他说：“君子居其位，则思死其官；未得位，则思修其辞，以明其道。我将以明道也。”＇注＇这就是“文以明道”的主张。此外，他在论述文学的产生时，提出了“不平则鸣”与“文穷益工”的见解。这些理论丰富了我国文艺理论的宝库。
韩愈的新儒学理论，�