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在《与吕道州温论（非国语）书》中，他又指出：
近世之言道理者众矣，率由大中而出者咸无焉。其言本儒术，则迂回茫洋而不知其适；其或切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推在引神，以为灵奇，恍惚若化而终不可逐，故道不明于天下，而学者之至少也。
他批评言儒术者迷失了儒学的精神实质，使“道不明于天下”，儒学失去了人心。他要为恢复儒学的本来面目而呐喊。
柳宗元早年形成的积极用世的政治态度和不重章句的学术思想，使他接受了啖助、赵匡、陆淳的《春秋》学。在长安时，他从友人韩泰处得到了《春秋微旨》，又从吕温处得到《春秋集传纂例》。他任礼部员外郎后，陆淳做太子侍读，他们居处近邻，柳宗元拜陆淳为师。因此，柳宗元受到陆淳学派的基本观点和方法的深刻影响。柳宗元极为推崇陆淳的著作，认为它们真正体现了“孔氏大趣。”他说：“《春秋》之道久隐，而近乃出焉。”＇注＇认为陆淳的著作真正发扬了《春秋》的大义。他在《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》中概括说，对于《春秋》三传论注疏说者百千人，著作“处则充栋宇，出则汗牛马，或合而隐，或乖而显，后之学者穷老尽气，左视右顾，莫得而本”，而陆淳与啖助、赵匡“能知圣人之旨，故《春秋》之言及是而光明，使庸人小童，皆可积学以入圣人之道，传圣人之教，是其德其不侈大矣哉！”他盛赞陆淳等人的治学方法为普通人学习“圣人之道”提供了简捷的途径，使人能真正把握“圣人之道”的真谛。
柳宗元还接受了陆淳学派的怀疑精神，对自己认为不正确的传统观念和说法大胆怀疑，敢于否定，即使是经典之言，也往往以非圣人本意为由而加以批驳。他对于自《诗》《书》直到孔、孟、董（仲舒），扬（雄）等人的著作或言论都进行过批判。他还专门写了一部批判被称为“《春秋》外传”的《国语》的专著《非国语》。后来有人批评柳宗元“是非多谬于圣人”、“悖理害道”，主要就是因为他对圣贤的权威多有冒犯，引起一些卫道士的不满。
陆淳学派重“会通”的治学方法，也对柳宗元产生过重要影响。他反对“党枯竹，护朽骨”，不墨守成说，解释儒经时除了不主一家外，进而兼取诸子百家。赵匡曾经主张“既通经学，兼有诸子之学，取其所长，舍其偏滞”，“学兼经史，达于政体”＇注＇，在学术上兼收并蓄，开阔视野。柳宗元受他们的启发，认为“儒墨名法”各家都具有“有益于世”的内容＇注＇。他又说：“杨、墨、申、商、刑名、纵横之说……皆有以佐世”＇注＇。正是基于这种认识，在柳宗元身上较少酸腐之气、文化心理上不那么狭隘，对待异质文化不像韩愈那样简单排斥。他从古代各种文化、各家学说中汲取了优秀的营养，对他政治上主张变革，思想上融合儒佛，文学上勇于借鉴、大胆创新，具有积极的作用。
四、批判天人感应 恢复儒学原旨
传统儒学紧扣社会、人生的现实问题，以仁义礼乐为价值体系，干预社会政治生活，努力于社会风俗的改善，重人道、轻天道，所以孔子“罕言性与天道”，“六合之外，圣人存而不论”。孟子把天和人的心性联合在一起，提出“尽心”、“知性”以“知天”，以此达到天人相通的目的。但孟子所说的“天”还不是有目的、有意志的人格神。荀子更强调“唯圣人为不求知天”，提出“明于天人之分”，“敬其在己者，而不慕其在天者”（《荀子·天论》）的光辉思想。因此，先秦儒学始终洋溢着理性的精神。但到了秦汉以后，特别是经过董仲舒的改造，先秦儒学的理性主义精神被泯没不彰。天被描绘为一个有意志的人格神，在冥冥之中主宰着人间的祸福与国家的治乱兴衰。这种“天人感应”思想虽经王充等唯物论者的批判，但一直在汉唐意识形态领域居于统治地位，儒学被披上了神学的外衣。连韩愈也信守这种天命论，将人的贫富贵贱归之于天命。认为“贤不肖存乎己，贵与贱、祝与福存乎天”＇注＇。在柳宗元时代，“务言天而不言人”，推天引神的风气泛滥，柳宗元继承荀子以来的人本主义传统，力图通过自己的努力，剥落笼罩在儒学头上的神学外衣，还“圣人之道”以本来面目，恢复儒学的“人学”特征。
柳宗元在他的著作中，阐明传统儒学的根本精神，对天人感应、鬼神迷信进行了全面的批判，发扬了葡派儒学的理性精神。在宇宙论问题上，柳宗元认为，关于悠远而渺茫的宇宙起源问题，虽然有过许多荒诞的传说，但都不足以信。事实上，昼夜交替、万物生成，都是“元气”运动的结果，并没有什么外在力量使其如此。他以《天对》为题，对屈原《天问》中提出的一些问题作了系统的解答：“本始之茫，诞者传焉。……囗黑晰砂，往来屯屯。囗昧革华，惟元气存，而何为焉？”所以，“天”“地”都是元气的不同表现形式：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气。”（《天说》）
解决了宇宙观的问题，天人关系、自然与社会的关系也就迎刃而解了。神学目的论认为人类社会的命运是由上天掌管，人的自由被神剥夺了。柳宗元的宇宙论中已经排除了一切造物主的地位。他说：“天地，大果囗也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”（《天说》）因此，人间的祸福完全由人类自身造成，与上天不相干。所以他说：“或者务言天而不言人，是惑于道也。胡不谋之人心，以孰吾道？吾道之尽而人化焉，是知苍苍者焉能与吾事，而暇知之哉？”（《断刑论》下）他认为，自然界与人类社会各有自身运行的法则，两者是互不干预的。他说：“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预。”＇注＇他反复重申“天人不相与”，“天人相分”的目的，在于论述“人事”对于社会、人生具有决定性作用，人类须发挥自己的主观能动性。他说：
圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而己矣。（《时令论》上）
本着上述认识，柳宗元对两汉以来所谓的“受命之符”的神学说教进行了深刻的批判，明确批出：“且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。”（《断刑论》下）他认为“天”“神”都是用于“神道设教”，真正的“聪明睿智者”是不应该相信它的。他说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，故孔子不语怪与神。君子之谏其君也，以道不以诬，务明其君，非务愚其君也；诬以愚其君，则不臣。”＇注＇臣子如果向君主鼓吹神、怪，就不配为臣。他批评董仲舒、司马相如、扬雄、班彪：班团等人“推古瑞物以配命”的天人感应说“不足以知圣人立极之本，显至德、扬大功，甚失厥趣”，违背了儒学的传统精神。他认为，国家的治乱兴衰并不取决于什么“天命”，而是取决于“人”，符瑞也并不代表着吉祥，只有“仁”才是吉祥的。他说“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”。人心的向背决定了王朝的兴衰，是否有仁德，行仁政，是衡量国家吉凶的标志。“人道”与“仁道”互相依存，是统一的。传统儒学认为“仁者，人也”，“仁者爱人”，柳宗元也认为“未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”所以为政者必须关心民生，顺乎民情：“黜休祥之奏，究贞符之奥，思德之所未大，求仁之所未备，以极于邦治，以敬于人事。”＇注＇可见他的思想是以传统儒学为指归的。
五、倡大中之道 重生人之意
“中”本来是儒家思想中一个极为重要的哲学、政治概念。在《论语》中，孔子常提到“中”和“中庸”，如“允执其中”（《尧曰》），“中庸之为德，其至矣乎！民鲜久矣”。（《雍也》）后来儒家不同学派把“中”的观念向不同的方向发展。特别是思孟学派，把“中庸”思想发展到极致。孟子主张“中道而立”，子思著《中庸》，述孔子之意说：“君子而时中”。也就是要“执两用中”，“致中和”。在道德实践中，“过”与“不及”都是违背中道的。荀子认为：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。易谓中？曰礼、义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）又说：一事行失中，谓之奸事，知说失中，谓之奸道。奸事奸道，治世之所弃，而乱世之所以服也”（同上）。他把是否实行“中道”，与社会的治乱结合起来，指出所谓“中”，就是合乎礼义。这个“中”也就是“当”，所以他说：“君子行不贵苟难，说不贵苛察，名不贵苟传，唯其当之为贵。故怀负石之赴泽，是行之难为者也，而申徒狄能之。然而君子不贵者，非礼、义之中也。”（《荀子·不苟》）到了汉代，董仲舒把“中”看成了万古不变的神秘“天道”的体现，“中者，天之用也；和者，天之功也”（《春秋繁露·循天之道》），后来许多儒学家承袭了这种观点。
柳宗元在评价陆淳的主要贡献时说：“明章�