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装；对于诡辩术，智慧只是貌似而已，辩证家则将一切事物
囊括于他们的辩证法中，而 “ 实是 ” 也是他们所共有的一个
论题；因而辩证法也包含了原属于哲学的这些主题。诡辩术
和辩证法谈论与哲学上同类的事物，但哲学毕竟异于辩证法
者由于才调不同，哲学毕竟异于诡辩术者则由学术生活的目
的不同。哲学在切求真知时，辩证法专务批评；至于诡辩术
尽管貌似哲学，终非哲学。
又，在对成序列中，两行之一为 “ 阙失 ” ，一切对成可
以简化为 “ 实是与非是 ” ，和 “ 一与众 ” ，例如静属一，动属
多。实是和本体为对成所组合，这是几乎所有思想家都同意
的；至少他们都曾提起过各自的对成作为第一原理 —— 有些
举出奇偶，有些举出冷热，有些举出定限与无定限，有些
举出友与斗 ⑤ 。所有这些以及其它诸对成明显地都可简化为
“ 一与众 ” （这简化我们可以承认 ⑥ ），其它思想家所述原理也
完全可以此为科属而为之归综。经过这些考虑，这就明显了，
研究实是之所以为实是者应属之于一门学术。因为一切事物
或即对成或为对成所组合，而 “ 一与众 ” 实为一切对成之起
点。不管这些命意是否单纯，它们总得归属于一门学术。也
许它们实际不止一个命意；可是即使 “ 一 ” 有多种命意，这
多种命意必然相联于一个基本命意（诸对成的例也相似），即
使实是或元一不作为一个普遍通例，在各例上也并不全同，或
是仍各结合于个别事物（实际上 “ 一 ” 有时是公共的参考标
准，有时是一一相续的串联），这还得相通于一个起点。为此
故，作一个几何学家就不研究什么是 “ 对成 ” 或 “ 完全 ” 与
“ 元一 ” 或 “ 实是 ” ，以及 “ 相同 ” 或 “ 有别 ” 这类问题，他
迳是承认这些为理所当然，凭此假设为起点，推演他自己的
论题。
于是明显地，这一门学术〈哲学〉的任务是在考察实是
之所以为实是和作为实是所应有的诸质性，而这同一门学术
除了应考察本体与其属性外，也将所察上列各项以及下述
诸观念，如 “ 先于 ” ， “ 后于 ” ， “ 科属 ” ， “ 品种 ” ， “ 全体部
分 ” 以及其它类此各项。
章 三
我们必须提出这一问题，研究本体和研究数学中所称公
理〈通则〉是否属于一门学术。显然，对于通则的探索，该
属于一门哲学家的学术；因为这些真理为一切事物所同然，并
不专主于某些独立科属。每一科属咸各有其实是，而这些真
理于实是之为实是确切无误，由是遂为世人所公认而通用。但
世人应用它们却各为满足自己的要求；因此凡是适宜于为他
们所研究诸科属作证的，他们就照顾这些通则。这些通则既
于一切实是皆显然无误，那么于一切事物如欲问其实是，则
研究那实是之为实是的人们，自然也将研究这些通则。凡进
行专门究研的人 —— 如几何学家或算术家 —— 均不问这些通
则是真是假。有些自然哲学家〈物理学家〉就是这样在进行
研究，其研究过程也能够为大家理解，他们还意谓惟有他们
正是在研究整个自然以及实是。但另有一类思想家，超乎自
然哲学家之上（ “ 自然 ” 只是 “ 实是 ” 的一个特殊科属），他
们所考察的都是普遍真理与原始本体，因此这些真理的研究
也将归属于他们。物理学也是一种智慧，但这不是第一级智
慧。还有些人于应该承认的真理也试作论辩，这些人往往
缺乏 “ 分析能力 ” ，他们应该在进行专门研究之前先熟习这
些通则，不应在倾听学术讲授的时候才来过问。
因此，明显地，研究一切本体的哲学家也得研究综合论
法〈三段论法〉。谁最精习于一科属的事物，谁就必然能够
陈明有关这一门的最确实原理，所以谁最精习于现存事物
〈现是〉者也必然能够陈述一切事物的最确实原理。惟有哲学
家能如此，最确实的原理是万无一误的原理（因为常人每误
于其所不知）。这样的原理宜非虚语，而且应该为众所周知。
凡为每一个有些理解的人所理解的原理必不是一个假设；凡
为有些知识的人所必知的原理当是在进行专门研究前所该预
知的原理。
现在，让我们进而说明什么是这样一个最确实原理。这
原理是： “ 同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一
主题 ” ；我们必须预想到各项附加条件，以堵住辩证家乘机吹
求的罅隙。因为这符合于上述的界说，这就是一切原理中最
确实的原理。传闻赫拉克利特曾说 “ 同样的事物可以为是亦
可以为非是 ” ，这是任何人所不能置信的。一个人的说话当然
不是必须置信；假如相反属性不该在同时属之于同一主题
（常有的条件必须循例予以附加），假如一条规律反驳只一条
规律者便与之相反〈矛盾〉，那么这就显然是不可能的： “ 同
一人，在同一时间，于同一事物，既信为是又信为不是 ” ；如
果有人发生这样的错误，他就同时执持了两相对反的意见。为
此之故，凡是逐节追求证明的人，总是逼到最后一条规律为
止；终极规律自然地成为其它一切原理的起点。
章 四
我们曾说起有些人不但自己主张 “ 同一事物可以既是而
又非是 ” ，还说这可让世人公论，事理确乎如此。其他如自
然科学的作家，也常用这样的首语。但我们现在认为任何事
物不可能在同时既是而又非是，并且认为这原理能自明为一
切原理中最是无可争论的原理。有些人甚至要求将这原理也
加以证明，实在这是因为他们缺乏教育；凡不能分别何者应
求实证，何者不必求证就是因为失教，故尔好辩。一切事物
悉加证明是不可能的（因为这样将作无尽的追溯，而最后还
是有所未证明的）；假如承认不必求证的原理应该是有的，那
么人们当不能另举出别的原理比现在这一原理〈矛盾律〉更
是不证自明了。
可是关于这个论点〈同一事物既是而又不是〉只要对方
提出一些条理，我们当用反证法来为之说明这不可能成立；如
果他一点条理都不提出，我们也无法向一个不能作任何发言
的人作答。这样的人，基本上不比草本聪明。现在我来辩明
反证与实证，实证中若将某一假定当作既定论据就被认为是
丐理，但如果另有人提出一论据；则这论据就由他负责，我
们所做的不是为之证明而是为之反证。所有这里的辩论，其
起点并不要求对方说出某些事物之或是或不是（因为这个也
许就被看作为丐理），我们所要求于对方的只是将某些事物说
得两方都能明白其辞旨；如果他正想发言，这就应该如此。若
他辞不达意，于自己和别人两不明白，这样的人理解能力不
够。要是有人承认这些，我们就由此既具有一些明确的事物，
证明就可得进行；可是该负责的并不是提出实证的人，却正
是听受证明的人；因为正在他解明一个理论时，他又听受着
另一理论。又，要是人们承认这个，也就已承认了有些事物
可以不经证明而显见为真理［因此每一事物就不该如是而又
不如是］。
这里，明显地是真确的， “ 是 ” 或 “ 不是 ” 应各有一个限
定的命意，这样每一事物将不是 “ 如是而又不如是 ” 。又，假
定 “ 人 ” 只有一个命意，我们就称之为 “ 两足动物 ” ；限定一
个命意以后： —— 假如 “ 人 ” 的命意是 “ Ｘ ” ，而Ａ是一个人，
则Ｘ就将是Ａ之 “ 所以为人 ” 的命意。（若有人说一个名词有
几个命意，只要它的命意为数有限，道理还是一样；因为每
一个定义还得提出一个异字。例如，我们可以说 “ 人 ” 不止
一个而有几个命意，则每一命意总得有一个象 “ 两足动物 ” 一
类的定义，有几个命意也只是有几个定义，其为数是已有定
限的了；对每一个定义都得系之以一特殊名称。可是若说命
意不必有定限，一字可有无尽数的命意，这显然不可能理解；
因为不确定一个命意等于没有什么命意，若字无命意，人们
也无从相互理解，这样，理知就被取消了。我们只能着想于
一件事物，不将思想属之于一件事物而要思想任何事物，这
等于什么都没想到。凡是可能着想的任何事物，就会有一个
名称系之于这事物。）于是，如上所述及，让这名称有一个
命意，而专指一个事物；如果 “ 人 ” 不但对于其主题有所表
白，而且只限于表白一个涵义，那么谁要说 “ 是一个人 ” 恰
无异于 “ 不是一个人 ” ，这是不可能的。（这里应分明， “ 限于
表白一个涵义 ” 与 “ 对于其主题有所表白 ” 不全相同，如果
这里含混了，误解就可以引起，如说 “ 有文化的 ” 与 “ 白
的 ” 与 “ 人 ” ，三者虽同指某一事物，并非一个涵义。）
同一事物既是而又不是，除了同义异词而外，必不可能，
同义异词之例有如我们称之为 “ 人 ” 的，别人称之为 “ 非
人 ” ；但问题不在于它的称谓之是 “ 人 ” 或 “ 非人 ” ，而在它
实际上究竟是什么。现在，假如 “ 人 ” 与 “ 非人 ” ，其字义并
无分别，则明显地指一物而称之谓这 “ 是人 ” 与称之谓这
“ 不是人 ” 也无分别，因为它们虽属异词，同指一物。譬如穿
在我们身上的或称为 “ 衣 ” 或称为 “ 服 ” ，衣与服所指的只是
具有一个定义的一件事物。假如 “ 是一个�