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人门宗矣！”（魏志卷二八注引魏氏春秋）当淩谋废立事，使人告广，广答
“勿为祸先”，据注引汉晋春秋说：
“广曰：‘凡举大事，应本人情。今曹爽以骄奢失民，何平叔虚而
不治，丁毕桓邓虽并有宿望，皆专竞于世，加变易朝典，政令数改，所
存虽高，而事不下接，民习于旧，众莫之从，故虽势倾四海，声振天下，
同日斩戮，名士减半，而百姓安之，莫或之哀，失民故也。今懿情虽难
量，事未有逆，而擢用贤能，广树胜己，。。父子兄弟并握兵要，未易
亡也。’”
由此一段两面皆有是非利害的话看来，可知王广对于魏晋两派之间，对
虚高一面与对实利一面，两皆无肯定或否定的是非，两皆未能同异，不敢从
一面而攻他一面，“勿为祸先”。因此，这就在他“论性才离”的时候，助
长了二元论的取辩，和“论性才异”的李丰比较，李依违两可，王则依违两
不可，而游离性的立场是他们的同点。以上政派、学派的分歧可列为下表：
（见下页）
这就是我们研究名胜的四本论所得的结论。因为正始至熹平之间，是魏
晋政权斗争最尖锐的阶段，名门豪族对垒森严（即章炳麟所谓“任世贵”），
所以在思想上反映出了四角形的“辩者之尤”，
政派
袒司马派
钟会。。论才性合
傅嘏。。论才性同
合同派
蒋济
——魏宗室派
何晏。。论性至上
曹爽
邓扬
依违骑墙派
李丰。。论才性异
王凌离异派
王广。。论才性离
离异派
学派
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性才同异离合的概念，实在是名族同异离合的代数学。但名辩也有不一定如
四本论之与现实密切相关，在复杂的政治关系方面有各种不同的角度，因而
有的理论也不一定直接就和政治主张相互划出明显的迹象。
二，我们再研究一下过江以后的王导作为“三理”来看的名辩。其一即
欧阳建（字坚石，冀方右族，雅有理思）的言尽意论：
“夫理得于心，非言不畅，物定于彼，非名不辩，名逐物而迁，言
因理而变，不得相与为二矣；苟无其二，言无不尽矣。”（世说新语文
学注引）
此论讲名实相符的形式逻辑，主张逻辑的名言可诠性。按“言尽意”之
辩，取易“圣人立象以尽意，系辞焉以尽言”为题，显然在“言尽意”的反
面有“言不尽意论”，如何晏的无名论，所谓“处有名之域，而没其无名之
象。。。夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？”（列子仲
尼篇注引）“知者，言未必尽也。”（论语集解）王弼的易注：“得意在忘
象，得象在忘言”，他的体无论，更谓“圣人体无，无又不可以训，故不说
也。老子是有者也，故恒言无所不足。”（钟会传注引）更著名者为“当时
能言者不能屈”的荀粲的言意在表象以外说，所谓“理之微者非物象之所举
也，今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者
也，斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”（荀彧传注引）其他如向
秀郭象以“至理无言”注解庄子，无不和言尽意论相反。这当是当时名理界
的一个原则性的论难，其中带有唯物主义和唯心主义在认识论方面的斗争。
其二，即嵇康的声无哀乐论：
“夫殊方异俗，歌哭不同，使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚，
然哀乐之情均也。今用均同之情，而发万殊之声，斯非音声之无常哉？”
如果说欧阳建论名实可相符，何晏等论名不能符实而存在，则嵇康此说
则在论名实两离（所谓“声之于心，殊涂异轨，不相经纬”）。情均同而声
杂异，以杂多无常的声音，表达不出真正哀乐的情意，故情真而音假。按何
晏王弼有性情同异之辩，四本论有性才之辩，嵇康盖衍情于理，转为定理先
天说，“理已定，然后借古义以明之耳；今未得于心，而多恃前言，以为谈
证，自此以往，恐巧历不能纪。”（详见嵇中散集，别章专论。）
其三，即嵇康的养生论：
“夫虱著头而黑，麝食柏而香，颈处险而瘿，齿居晋而黄，。。岂
惟蒸之使重而无使轻，。。芬之使香勿使延哉？。。蒸以灵芝，润以醴
泉，。。无为自得，体妙心玄，。。
庶可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉？”
以上引句仅依世说新语注引，其详有他的养生论与答难养生论（嵇中散
集）。按此说，力辩自足于内，遇物而当，反对智用于外，随物排遣。在名
理方面而言，他以为虽名实两离异轨，但达观处理，则又可以使名实随在偶
合，他说：
“君子知形恃神以立，神须形以存。悟生理之易失，知一过之害生，
故修性以保神，安心以全身。。。使形神相亲，表里俱济也。”（养生
论）
这叫做“和理日济，同乎大顺”。反之，“仁义务于礼伪，非真之要术，
廉谦生于争夺，非自然之所出”。向秀有难养生论，说他“追虚侥幸，功不
答劳”，他往返诘难，答辩不屈，可知这一命题在当时是重要的。按他是曹
魏宗室的外戚，爽败，权归司马氏，他正是在“进不敢言同，退不敢言异”
之下，假声无哀乐论，讽刺了当时的心声异轨，假养生论表示了消极足意的
人生观，但他是敢于“儁伤于道”的人，居然大胆地“非汤武而薄周孔”，
被司马昭借吕安事致于死地。他的思想背景，可以用袒司马晋而论性才合的
钟会骂他的话来说明：
“今皇道开明，四海风靡，边鄙无诡随之民，街巷无异口之议。而
康上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于
俗。。。其负才，乱群惑众也。今不诛康，无以清洁王道。”（世说新
语雅量注引）
钟会在审判嵇康时，有此庭论，可当做“论性才合”的自我介绍，其辞
句之粗野颠倒，显示名族阶级内讧的党同灭异到了何等程度！岂不是早已在
钟会答“闻所闻而来，见所见而去”，反诘嵇康之问“何所闻而来，何所见
而去”时，伏下一笔名族间的异同公案么？
三，“四本”、“三理”之外，还有更普遍的“三玄”。三玄指周易老
庄，约之又谓儒道。从名辩上看来，儒道的异同离合也是当时的最大争辩。
（一）论儒道“同”者为何晏。他所作的道德论说：“自儒者论，以老
子非圣人，绝礼弃学；晏说与圣人同，著论行于世也”（文学篇引注）。又
如王夷甫问阮宣子（修）：“老庄与圣教，同异？”阮对曰：“将‘无’同”，
世谓之三语掾。（同上，晋书所载问答者人名不同。）
（二）论儒道“合”者为王弼。他好论儒道，裴徽问他：“夫无者诚万
物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何耶？”弼曰：“圣人体无，
无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。”（同上）向
秀（著儒道论）等皆走此路。
（三）论儒道“离”者为裴頠等。頠疾世俗尚虚无之理，著崇有论，他
和著言尽意论的欧阳建是名理中的反对派，含有若干唯物主义的因素。他认
为道家崇虚体无，外形遗制，忽防忘礼，与儒家离而不能相合。他说：“至
无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有
为己分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也。理
既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事
以非事，谓心为无也；匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，
谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也，陨高墉之禽，非静拱
之所能捷也，审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，
虚无奚益于已有之群生哉？”王衍之徒攻难交至，并莫能屈。（晋书卷三十
五，并参看世说新语文学）
（四）论儒道“异”者为葛洪等。洪所著抱朴子，其内篇多属道家（自
叙），而外篇则为儒家辩护，如此相异而两可之论，内外并存，自相矛盾。
（详说见专章）
其他如儒道佛三角的同异诘辩，多见于弘明集、广弘明集，应专章研究，
此处从略。
第四节
玄学的社会意义
老庄易三玄与佛教之成为魏晋人的支配思想，尽人皆知，这里要研究的
是它的历史源流及其所以支配学术的社会意义。
关于三玄在汉魏之际从潜滋暗长以至沛然莫之能御的历史流变，前面已
有论述，这里所欲究明的，在于由摚鹑逖е流嫖残裁锤饔兄涫贝�
思潮的分野？
在第二卷论两汉学术时，我们已经指出：汉代的支配思想是在朝经学，
而在野的“异端”之学从司马迁经过王充以至仲长统，都在不同的角度高扬
了道家。不但如此，当时农民叛乱所依据的旗号也是黄老道教，张陵张鲁张
角等五斗米教与太平道（皆用粗野的具体象征，如“神君种民”，“米民米
性”之类），以他们的“廉价”宗教对抗汉廷贵族的谶纬宗教，曾起了极大
的作用。及至汉末，社会阶级的斗争，统治阶级的分化（如由党锢到三国割
据），暴露出社会的危机。现实历史的教训，影响了意识的重新编制，即使
经学家如马郑，士大夫如清议人物，也要在自己的正宗的系统内开始修正了。
普列哈诺夫曾从王朝改变最基本的对角线竞走，说明思潮必然有些改变。汉
魏之际的士大夫对于道家和名辩的传统，从形式上接受，而从内容上改变，
正是这样。从为低级的谶纬宗教而服务的摚鹑逖В湮砺刍纳裱Ф�
说教的玄学，如王僧虔诫子书说：
“见诸玄，志为之逸，肠为之抽，专一书，转诵数十家注，自少至
老，手不释卷，尚未敢轻言。汝开老子卷头五尺许，未知辅嗣（王弼）
何所道，平叔（何晏）何所说