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人的思想，就和儒家的名教思想相一致了，特别是贵贱的阶级关系，就成为
绝对的真理了，连庄子也赞成了。因为老庄思想是可以被鲍敬言引申为无君
论，那就很危险了。我们在庄注中就能寻求出上段话的详细理论来，这也可
以证明庄注是出于向秀的“奇趣”：
“若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣！臣妾之才而
不在臣妾之任，则失矣。故知君臣上下手足外内，乃天理自然，岂直人
之所为哉？夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者，若手足
耳目四支百体，各有所司，而更相御用也。夫时之所贤者为君，才不应
世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉？
虽无错于当，而必自当也。。。凡得真性用其自为者，虽复皂隶，犹不
顾毁誉，而自安其业，故知与不知皆自若也。若乃开希幸之路，以下冒
上，物丧其真，人忘其本，则毁誊之间，俯仰失错也。言性各有分，故
知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。”（齐物
论注）
“言俗不为尊严于君亲而从俗，俗不谓之谄，明尊严不足以服物，
则服物者更在于从俗也。是以圣人未尝独异于世，必与时消息。故在皇
为皇，在王为王，岂有背俗而用我哉？”（天地篇注）
“信哉斯言。斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，
故须圣道以‘镇’之也。群知不亡，而独亡圣知，则天下之害又多于有
圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也，虽愈于亡圣，故未若
都亡之无害也。”（胠箧篇注）
上面三段引文，离庄子言意至远，甚至与庄子言意相违，然而他却要在
言意之表，直求到和儒家思想一致的本义。这不但与答养生论所说的富贵的
道理正相符合，而且露骨地发表了统治阶级剥削被统治阶级的合理的理论，
知者是统治阶级，不知者是被统治阶级，二者相安自若，特别是“愚者抱愚
以至死”而不反抗，才是“天理自然”！
不但此也，在庄注中，我们更见到很多地方是拿周易与论语注解庄义的，
和答养生论之用周易与论语附会庄子者相同。例如“至当”、“得当”、“无
不当”之句，即出于周易之当位得道之义；“寂然不动，感而遂通”，出于
易传；其他如“言凶悔吝”，“变而通之”，“天尊地卑”，“感应旁通”，
都是周易的成语。又例如“天何言哉”，“予欲无言”，“磨之而不磷”，
“直道而行”，“士志于仁者，有杀身以成仁，无求生以害仁”，“巍巍乎
舜禹之有天下而不与焉”，“中庸之德”，“子贡未闻性与天道”，“视其
所以，观其所由，察其所安”，诸多用语，皆出自论语。
（六）“隐解”虽然在言意之表，然而“隐”义又非依于言意不能传达，
因此向秀认为言意是“寄”之而已。既是寄之，则不能执所寄，宜“要其会
归，而遗其所寄”。例如逍遥游注“肩吾问于连叔”一段说：
“此皆‘寄’言耳。夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之
上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便
谓足以缨绋其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知
至至者之不亏哉！今言王德之人，而‘寄’之此山，将明世所无由识，
故乃托之于绝垠之外，而推之于视听之表耳。处子者不以外伤内。”
同篇注“宋人资章甫而适诸越”一段说：
“遗天下者固天下之所宗，天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅
然丧之而尝游心于绝冥之境，虽‘寄’坐万物之上，而未始不逍遥也。
四子者盖‘寄’言以明尧之不一于尧耳。夫尧‘实’冥矣，其‘迹’则
尧也。自‘迹’观‘冥’，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为‘尧’，
岂识其‘冥’哉？。。若乃厉然以独高为至，而不夷乎俗累，斯山谷之
士，非‘无待’者也，奚足以语至极而游无穷哉！”
庄子天道篇天运篇所载老聃教训孔子的话，是儒道之歧异所在，而庄注
合异而同之，说“此常人之所谓仁义者也，故‘寄’孔老以正之”，“此皆
‘寄’孔老以明绝学之义也”，“仁义者，人之性也，人性有变，古今不同
也，故游‘寄’而过去，则冥若无滞”。向秀居然在“迹”之上，测出了什
么“冥”义来，同样地在统治者“镇”人民的礼法之外，测出了什么“神”
义来！
缮性篇所说的“牛马四足，是谓天：落马首，穿牛鼻，是谓人”，指自
然与人为之不同。但庄注说：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，不
可穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也，苟当乎天命，则虽‘寄’之
人事，而本在乎天也。”这样就把庄子思想中矛盾的天人关系合一了。此外
如：
“形与物夷，心与物化，斯‘寄’物以自载。（按这讲唯心主义的
世界观）”（山木篇注）
“虽有天下，皆‘寄’之百官，委之万物，而不与焉。（按这讲统
治阶级的政治理论）”（山木篇注）
“昭昭者，乃冥冥之‘迹’也，将‘寄’言以遗‘迹’。（按这讲
唯心主义的认识论）”（山木篇注）
“夫庄子推平于天下，故每‘寄’言以出意，乃毁仲尼、贱老聃，
上掊击乎三皇，下痛病于一身也。”（山木篇注）
“名法者已过之‘迹’耳，而非适足也，故曰嬴。然无心者‘寄’
治于群司，则其名迹并见于彼。”（则阳篇注）
“‘寄’物以为意。任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至者
也。（按以上三例是诡辩上面的三义）”（人间世篇注）
向秀从世界观、认识论以至政治理论，都借儒道的反动因素，得出他自
己的结论。他的形式推论是这样：儒家的六经是“先王之陈迹”，道家的自
然是冥冥“所以迹”，二者外内异而合同论之，就是庄注的特点。“寄言从
遗迹”则可，若“翻六经以说则疏矣”，所谓寄物寄言寄迹而复遗所寄者，
正是“求之于言意之表”的儒道双修论，故说：
“夫言意者‘有’也，而所言所意者‘无’也。故求之于言意之表，
而入乎无言无意之域，而后至焉。”（秋水篇注）
“莫知反一以息迹，而逐迹以求一，愈得迹愈失一，斯大谬矣。虽
复起身以明之，开言以出之，显知以发之，何由而交兴哉？只所以交丧
也！”（缮性注）
因此，向秀外表上的内外双修论，实质上是神秘的唯心主义和僧侣主义。
从世界观到方法论，便产生了反“拒中律”的形神二者的对生双栖论，从理
论化的“有”神论修改汉儒粗糙的神鬼论，他说：
“人哭亦哭，俗内之‘迹’也；齐死生、忘哀乐、临尸能歌，方外
之至也。夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。”
（大宗师注）
“夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致，而不冥于内者也，未
有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺‘有’，
故虽终日挥‘形’，而‘神’气无变，俯仰万机，而淡然自若。夫见‘形’
而不及‘神’者，天下之常累也，是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗
物而离人矣；观其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣，岂直谓圣人
不然哉？乃必谓至理之无此，是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可
悟。若直称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹而‘寄’
方外于数子。宜忘其‘所寄’，以寻述作之大意，则夫游外弘内之道，
坦然自明，而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。”（大宗师注）
魏晋南北朝在形神之辩诘上有唯心和唯物、有神和无神的斗争。向秀的
神形对生说，是最早的唯心主义和有神论的反动理论。一方面他说“所谓无
为之业，非拱默而已，所谓尘垢之外，非伏于山林也”，斥游方之士是执其
所寄之迹；而另一方面他又发挥道家的虚无之义，寂然坐忘，说“夫坐亡者，
奚所不忘哉？既忘其‘迹’，又忘其‘所以迹’者，内不觉其一身，外不识
有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。”（大宗师注）
庄注就是这样地“忘其所寄，以寻述作之大意”，以为“隐解”。尽管
“言意”与“言意之表”互为矛盾，换言之，儒家与道家势不两立，孔子与
老子互相讥讽（如让王篇以下许多地方就没有注解），然而庄注所解，则“反
复相明”，“彼是相对，而圣人雨顺之”，“今以是非为环而得其中，无是
无非也”（齐物论注），“雨行”其说，正在拒中律逻辑之间，“若有意若
无意”。如果有人硬说这近似辩证法唯物主义，实属荒唐已极的胡说，则机
会主义者要匿笑不置了。庄注“忘善恶而居中”之说，只有唯心主义者崇奉
之。没有能在实际检证的此种“居中”道理，就是狂言“无会”的，而所谓
“独应”者，就是主观的。
不少汉人笺注六经，执其言意章句，在“所寄”方面寻大意，而到了晋
人笺注经典，则一反汉儒所为，尤以向秀“隐解”更厉害，一切章句训诂，
都不在话下，反而要背于章句言意，寻求作述之初意。时代的学术路径虽然
不同，但他们寻求微言大义的复古方法是前后一贯的。
第三节
庄注唯心主义的理论与为统治阶级服务的实际
（一）庄注崇有理论的概念烦琐
庄注的理论体系中有一个令人注意的环节：“无”不能生“有”。这一
命题是由裴頠首先提出的，而在庄注中更有进一步的发挥。
自王何贵无至裴頠崇有，“有”“无”的问题是魏晋玄学的中心问题之
一。因此，我们有必要对庄注的崇有理论作一专门的考察，同时也有必要对
崇有理论是否即为唯物主义的问题予以究明。
崇有理论在庄注理论�