按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
崇有理论是否即为唯物主义的问题予以究明。
崇有理论在庄注理论体系中与万物皆变的理论是有矛盾的，也是有联结
的。二者的矛盾在于：肯定“无”不能生“有”实际上乃是变的否定；二者
的联结在于：庄注中提出了“自生”的范畴，而这一范畴复被赋予变与不变
的两种规定，由此导出肯定变化与否定变化的两种理论。
我们先从万物皆变的理论作为考察的始点，并以庄子原文与庄注中之有
关材料参证如下：
一、一切事物，变化日新。
“〔消息盈虚，终则有始。〕变化日新，未尝守故。”（秋水篇注）
“〔日夜相待乎前，而莫知其所萌。〕日夜相待，故以新也。夫天
地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳！”（齐物论
注）
“〔更生则几矣。〕更生者，日新之谓也，付之日新，则性命尽矣。”
（达生篇注）
“〔玄乎不测。〕居变化之途，日新而无方。”（应帝王注）
“〔故圣人将游于万物之所不得，遁而皆存。〕夫圣人游于变化之
途，放于日新之流，万物万化，亦与之万化，化者无极，亦与之无极，
谁得遁之哉？”（大宗师注）
二、变化日新，不仅无物而不然，而且无时而不然，就此“日新”之义
而言，它是不间断的、无休止的，为人的理智所不能觉知而仅为理性所能察
辨的：
“〔以生为本。〕物之变化，无时非生，生之所在，皆本也。”（庚
桑楚注）
“〔未知今之所谓是，非五十九非也。〕变者不停，是不可常。”
（寓言篇注）
“〔道无终始，物有死生。〕死生者无穷之变耳，非终始也。”（秋
水篇注）
“〔指穷于为薪，火传也，不知其尽也。〕夫时不再来，今不一停。
故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续，前火非后火，
故为薪而火传，由夫养而得其极也。世岂知其尽而更生哉？”（养生主
注）
“〔夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，
昧者不知也。〕夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负
山岳以舍故，故不暂停，忽已涉新，天地万物，无时而不移也。世皆新
矣，而日以为故，舟日易矣，而视之若旧，山日更矣，而视之若前。今
一交臂失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也，我与今俱，岂
守常故哉？而世莫之觉，不谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉？”（大
宗师注）
显然，如果仅就这一点考察，而不涉及其全部观点，这里在形式性上是
含有一些辩证法的因素的。
三、如前引材料所揭示的，这一变化过程乃是不间断的、无休止的过程，
而万物在此“故不暂停、忽已涉新”的过程中的生成乃是“歘生”、“歘有”、
“忽尔”之“生”、“突然”之“生”。今举有关材料检证如下：
“〔出无本。〕歘然自生，非有本。〔入无窍。〕歘然自死，非有
根。”（庚桑楚注）
“〔有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，出入而无见其形。〕死生
出入，皆歘然自尔，无所由，故无所见其形。”（同上）
“〔天门者，无有也，万物出乎无有。〕死生出入，皆歘然自尔，
未有为之者也。然则聚散隐显，故有出入之名，徒有名耳，竟无出入之
门，在安在乎？故以无为门，以无为门，则无门也。”（同上）
“〔万物有乎生，而莫见其根，有乎出，而莫见其门。〕无根无门，
忽尔自然，故莫见也。唯无其生，亡其出者，为能睹其门而测其根也。”
（则阳篇注）
“〔未生不可忌。〕突然自生，则不由我，我不能禁。〔已死不可
徂。〕忽然自死，吾不能迟。”（同上）
在这里，可以看出，“生”既是“歘然自生”，前“死”又是“歘然自死”，
二者俱是当下的直接性，结合“故不暂停，忽已涉新”的命题来看，则“故”
是“歘然自死”；“新”是“歘然自生”，生死之间无有暂停，因此，生死
是统一的、同一的，有生有死，有出有入，只是“徒有名耳”，也就是说，
变即幻变，变只是名相的辨析。
显然，庄注在此处已进入诡辩之观念烦琐。
四、由变之“歘生”“歘有”至“有”“无”不相过渡的“自生”“自
有”，在庄注中是相结合在一起的命题，今举有关材料检证如下：
“〔吾游于物之初。〕初未有而歘有，然后明有物之不为而自有也。”
（田子方篇注）
“〔有不能以有为有。〕夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，
岂有之所能有乎？〔必出乎无有。〕此所以明有之不能为有而自有耳，
非谓无能为有也，若无能为有，则何谓无乎？〔而无有一无有。〕一无
有，则遂无矣，无者遂无，则有自歘生，明矣。”（庚桑楚注）
“〔一之所起，有一而未形。〕一者之初，至妙者也，至妙，都未
有物理之形耳，夫一之所起，起于至一，非起于无也，故庄子之所以屡
称无于初者，何哉？初者未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下
不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生，以失其自生哉？”（天
地篇注）
我们进一步考察“自生”这一概念的两种规定：“自生”，作为“歘然
自生”、“突然而得此生”而论，乃是变化，这是“自生”这一概念的一种
规定。然而这样的变化，又是没有任何条件作为凭借的变化，也就是说，这
种变化无本无根。既没有条件的凭借，则“生”为“自生”，其反面规定即
为“无”不能生“有”，“有”亦不能生“无”，若“无”能生“有”，则
“无”即为“有”之本，而“有”之“生”即非自生。在严格的“自生”的
规定中，不但“无”不能生“有”，且“有”亦不能为“生”。在这里，“自
生”只是绝对的抽象的自我同一，也就是说，生生者与生者为同一之物。这
样，“自生”的概念中又包含有另一规定：“自生”，就生者与生生者的抽
象同一性而言，就其无任何条件的资借、无所本、无所根而言，乃是不变。
因此，由前一种规定，“自生”可以和一切皆变的理论联结起来，由后一种
规定，自生又可以和无不能生有的理论联结起来，这种规定是互相矛盾的，
这两种理论也是互相矛盾的，这种矛盾都在“自生”的概念中掩盖起来。
由此，不论由“自生”论证万物皆变，或由“自生”论证无不能生有，
这种论证，除了它的概念烦琐的性质外，也还如黑格尔评康德的二律背反那
样，只能认作似是而非的证明，“因为他所要证明的理论总是已经包含在据
以作出发点的前提里。”（小逻辑页一四五）
由“自生”而否定变的规定，导出了无不能生有的理论，我们可以举出
如下的例子：
“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生，然则生生者谁
哉？块然自生耳！”（齐物论注）
“皆物之所有，自然而然耳，非无能有之也。”（则阳篇注）
“〔阴阳相照，相盖相治，四时相代，相生相杀。〕言皆其自尔，
非无所生。”（同上）
“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，
虽千变万化而不得一为无也。”（知北游注）
庄注的崇有理论，大体就是这样。
我们所要进一步究明的是：崇有的理论是否即可证明庄注的玄学是唯物
主义？作者认为，是不能的。主张“无不能生有”的，不但不是唯物主义，
而且在历史上有过不少的例子是唯心主义。魏晋的道教、佛学就有显明的范
例，已在各章有所论述，其他如明清之际的利玛窦、傅讯际以及中国学者徐
光启李之藻等的哲学思想都否认“无中生有”之说，而得出“神生有”之结
论。
李之藻所译的亚里斯多德的寰有诠中有一段饶有兴味的话，译文完全套
用庄注的笔调和语汇，可与庄注崇有理论比观，今抄引如下：
“就固然与非固然之理而推，物亦能有、亦能非有者，是皆非固然
之有也。凡非固然者，不能无始而有，能非有者，有时而无有故。设谓
万有皆能非有者，则是有时而绝无其有也；设有时而绝无其有，则今亦
绝无所有。何也？既已无何有矣，而今之为有，有岂得从无有出乎？乃
今未尝无有，则万有之中，必有固然而有之有也。夫此固然之有者，或
其超于有表者、有为固然者之所以然者乎？抑非有为固然者之所以然者
乎？不得谓凡固然者皆有超乎有之表，而为其固然之所以然者。。。若
是，则当‘特’有一固然之有，其外更无固然者之所以然。而万固然与
非固然之有，共系于是而止。是谓天主。”
当然，亚里斯多德的时代与向郭的时代不同，他的哲学思想也不能与庄注玄
学完全等量齐观，但不同时代的人物在个别论题上却可能采取共同的思维途
径。亚里斯多德的宇宙论从无不能生有的论题出发，通过对“有”作“固然”
与“非固然”的划分，最后证明出“天主”的存在，这是足以发人深省的。
庄注中也主张无不能生有，但对“有”作了“迹”与“所以迹”的划分，并
且就用“无不能生有”的论题证明出“鬼帝自神”，它明白地说：“无也，
岂能生神哉？不神鬼帝，而鬼帝自神，斯乃不神之神也。”
因此，我们反对从片面的论点即下断案，如从庄注的全面理论来考察，
我们就不难发现其唯心主义的实质。
（二）庄注的唯心主义理论
上节我们已经讲明庄注的“儒道合”的笺注主义，由此进而论究庄注的
哲学思想，就易于从事了。
庄子外篇天运篇有一段老聃教训孔子的话，原文是：
“孔子谓老聃曰：‘丘治诗书礼乐易春秋六经，自以为久矣，孰（熟）
知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道，而明周召之迹，一君