按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
“孔子谓老聃曰：‘丘治诗书礼乐易春秋六经，自以为久矣，孰（熟）
知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道，而明周召之迹，一君无所鉤
用，甚矣夫，人之难说也，道之难明耶？’老子曰：‘幸矣，子之不遇
治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？今子之所言，犹
迹也，夫迹，履之所出，而迹岂履哉？。。’”
凡老孔的对立言论，庄注都以为是“寄老孔以明绝圣弃知之意”。从这
里，向秀庄注导引出了一个哲学的中心问题，即“迹”与“所以迹”，贯注
于庄注的首尾而无或懈。“迹”即哲学术语apos…teriori，“所以迹”即哲
学术语apriori，前者今人译作“后天”，后者译作“先天”。过去老翻译
家就有把先天译作“迹先”的。六经是后天的“迹”，自然是先天的“所以
迹”，前者为事物制度的客观世界，后者是主观所直接体会的“物自身”或
本体，因而庄注于此说：
“‘所以迹’者真性也，夫任物之真性者，其‘迹’则六经也。况
今之人事，则以自然为履，六经为迹。”
“所以迹”的真性，在天地篇注说“众父父者，所以迹也”，“所以迹”
又是“无迹”，如：
“情复而混冥，‘无迹’也。”（天地篇注）
“反任物性，而物性自一，故‘无迹’。”（缮性篇注）
“此真浑沌也，故与世同波，而不自失，则虽游于世俗，而泯然‘无
迹’。。。浑沌玄同，孰识之哉？所识者常识其‘迹’耳。”（天地篇
注）
“夫率自然之性，游‘无迹’之涂者，放形骸于天地之间，寄精神
于八方之表。”（知北游篇注）
惟能内外冥合者，始因寄“迹”而至“无迹”，故胠箧篇注说“夫尧舜
者，岂尧舜而已哉？是以虽有矜愁之貌，仁义之迹，而‘所以迹’者故全也”。
天下篇注反对明诗书礼乐者：“能明其迹耳，岂‘所以迹’哉？”马蹄篇注
说：“圣人者，民得性之迹耳，非‘所以迹’也。”在应帝王篇注更说：
“‘所以迹’者，‘无迹’也。‘无迹’者，乘群变，履万世。世
有夷险，故‘迹’有不及。”
庄注中之“所”，指存在；而“所以”，指本体，如言“所寄”“所尚”
即客观存在的“迹”，而“所以”则是超乎时空而主观所直接感应的独化，
例如：
“得之于道，乃‘所以明’其自得耳。。。掘然自得而独化也。”
（大宗师注）
“玄冥者，‘所以名’无而非无。”（大宗师注）
“子贡不闻性与天道，故见其‘所依’，而不见其‘所以依’也，
夫‘所以依’者不依也，世岂觉之哉？”（大宗师注）
“问‘所以游’外而共内之意。”（大宗师注）
“‘圣人’者物得性之名耳，未足以名其‘所以得’也。”（逍遥
游注）
“‘黄帝’者功号耳，非‘所以功’者也，故况功号于‘所以功’，
相去远矣。”（田子方篇注）
物质世界是假的，超物质世界的“无迹”才是真的，因此，“寻其‘迹’
者，失其‘所以迹’矣”，“所以迹”是超实际的“物自身”（Dingan…sich），
故又说：
“明物物者（按指神的代名词）无物，而‘物自物’耳，‘物自物’
耳，故‘冥’也。”（知北游篇注）这个“物自物”或“物自身”是先
于物的“东西”，故说：
“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物；而阴阳者即所谓‘物’耳。
谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之；而自然即物之自尔耳。吾以‘至道’
为先之矣，而至道者乃至无也。既以‘无’矣，又奚为先？然则先物者
谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然非‘有’使然也。”（知北游篇注）
这样看来，庄注唯心主义的世界观是明显的。■“物自物”的冥冥然的
“冥极”是第一性的东西，即超出“迹”的“所以迹，”那么，在认识论方
面则只有超认识的“直与物冥”，才是算“所以功”，因为所识者既然仅常
识其“迹”，则“所以识”者便是玄同其迹的“冥冥”，故说“物自物，故
冥也”，“情复而混冥，无迹也”。
昭昭者仅是冥冥之“迹”，故“所以迹”之直接与物冥，不是由于知识
而得的，“凡得之不由于知，乃冥也”（知北游篇注）。尧有尧迹，而尧复
超尧迹，尧迹是常人所能识的，而尧“冥”则是常人所不能识的。故说：“尧
实冥也，其迹尧也。自迹观冥，外内异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂
识其冥哉？”是知“冥”与“迹”是内外相异的。关于“冥”是怎样的境界，
有如下各样描述：
“至理有极，但当‘冥’之，则得其枢要也。”（徐无鬼篇注）
“常以纯素，守乎至寂，而不荡于外，则‘冥’也。”（刻意篇注）
“‘冥’乎不死不生者，‘无极’者也。”（逍遥游注）
“夫唯‘与物冥’而循大变者，为能无待而常通。”（逍遥游注）
“无心者‘与物冥’，未尝有对于天下也，此居其枢要而会其玄极，
以应夫无方也。”（齐物论注）
“夫神全形具，而体‘与物冥’者，虽涉至变，而未始非我，故荡
然无虿介于胸中也。”（齐物论注）
“夫物有自然，理有至极，循而直往，则‘冥’然自合，非所言也。”
（齐物论注）
“知之为名，生于失当，而灭于‘冥极’，冥极者，任其至分，而
无毫铢之加。”（养生主注）
“苟能得中而‘冥’度，则事事无不可也。”（养生主注）
“夫画地而使人循之，其‘迹’不可掩矣；有其已而临物，与物不
‘冥’矣。”（人间世注）
“夫神全心具，则体‘与物冥’，‘与物冥’者，天下之所不能远。”
（德充符注）
“知与变化俱，则无往而不‘冥’。”（德充符注）
“欲以直理‘冥’之，冀其‘无迹’。”（德充符注）
“‘与物冥’者，物萦亦萦，而未始不宁也。”（大宗师注）
“夫‘与物冥’者，无多也。”（骈拇篇注）
这明白地是说，真的“直理”不是可媒介的，不是可反映的，一至有“迹”
可循，有名可立，便非“绝对”，故玄同彼我，直往冥度，始“与物冥而无
迹”（人间世注）。庄注的认识论，和一般的唯心主义相同，反对把握一点
一滴的“物自身”，积点滴而成巨流，以期近似于“物自身”；而主张直接
去直观“物自身”全体，所谓“冥然与时世为一，而后妙当可全”，这个心
理境界是无对、无待的“寂”。然而完全的一般，即一般的不完全，最妥当
的概念，即概念的最不妥当。这里宗教的上帝便被化装成普泛的“神全”。
上面的认识论，是颇与道家思想相近的。因此，“所以迹”，“与物冥”，
实在说不到什么“颜孔之际”，更说不到什么“仲尼非不冥也”，更没有在
言意之表的什么“尧冥也”。但庄注是以“神言其内，圣言其外”出发的，
是在圣王之表寻大意于“神全”的。因此，我们便要进而研究圣人之“迹”。
“迹”是后天的，得之由于有知，而有知的只寻到“迹”，还不算真正的“圣
人”，例如：
“夫黄帝非为仁义也，直与物则冥，仁义之‘迹’自见，‘迹’自
见则后世之心必自殉之，是亦黄帝之‘迹’使物撄也。”（在宥篇注）
“夫尧舜帝王之名，皆其‘迹’耳。我寄斯‘迹’，而‘迹’非我
也。。。而有尧舜汤武之异。明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之
实也。故夫尧舜者，岂直一尧舜而已哉？是以虽有矜愁之貌，仁义之迹，
而‘所以迹’者故全也。”（在宥篇注）
“圣人者，民得性之‘迹’耳，非‘所以迹’也。此云及至圣人，
犹云及至其‘迹’也。夫圣迹既彰，则仁义不真，而礼乐离性，徒得形
表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉！”
“工匠则有规矩之制，圣人则有可尚之‘迹’。”（马蹄篇注）
“法圣人者，法其‘迹’耳。夫‘迹’者已去之物，非应变之具也，
奚足尚而执之哉？执成‘迹’以御乎无方，无方至而‘迹’滞矣，所以
守国而为人守之也。”（胠箧篇注）
这里所谓“帝王”“圣人”“黄帝”“尧”“舜”，并不是如我们常识
所认的人物，而是一种最初的有为之“名迹”，这一名迹的存在都表现而为
六经，所谓“先王之陈迹”，因而在庄注中所言之仁义礼乐名法都是“迹”。
例如：
“仁者兼爱之‘迹’，义者成物之功。爱之非仁，仁‘迹’行焉，
成之非义，义功见焉。存夫仁义，不足以知爱利之由，无心故忘之可也。”
（大宗师注）
“诗礼者，先王之陈‘迹’也。苟非其人，道不虚行，故夫儒者乃
有用之为奸，则‘迹’不足恃也。”（外物篇注）
“名法者，已过之‘迹’耳，而非适足也。”（则阳篇注）
“仁义发中，而还任本怀，则志得矣，志得矣，其‘迹’则乐也。
信行容体，而顺乎自然之节文者，其‘迹’则礼也。”（缮性篇注）
从“迹”到“可尚之迹”，在庄注里认为并非一回事，换言之，从帝王
黄帝尧舜到六经并非一回事。“迹”之起于圣人，如“生于自然者，而必欣
赖于针石，故理至则迹灭”（逍遥游注），“尧舜在宥天下，其迹则治也”
（在宥篇注），一切制度文明，不是圣人有为而作，而是自然运行，故说：
“礼者，世之所以自行耳，非我制；刑者，治之体，非我为；知者，
时之动，非我唱；德者，自彼所循，非我作。”（大宗师注）
“圣王之所以当功过，非以著劝畏也，故理至则遗之，然后至一可
反也。而三代以下，遂寻其事‘迹’，故匈匈焉与‘迹’竞逐。”（在
宥篇注）
可尚之“迹”和圣王最初之“迹”不同，例如：
“兼爱之‘迹’可尚，则天下之目乱矣。以可尚之‘迹’蒿令有患