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自用”、“委之自尔”的会心解嘲而已。“不瞻前顾后，而尽当今之会，冥
然与时世为一，而后妙当可全，刑名可免”（见前引）。豪族的政治实践，
如庄注作者向秀就是这样！
第四节
儒道合派的宣扬者
我们知道中世纪思想的正统派，有一个一致的倾向，即对于现世的杂多
现象，没有常青的信念，在他们的意识里，经常把世界抽象而为灰色无光明
的恶俗，只有超现世之上的天国才是完全的美满乐土。这一思维正是中世纪
贫困的世界反映于贵族思想的颠倒的世界认识；如果脱出这一思维，就成了
异端。
西洋中世纪支配思想是基督教的上帝神学，经院修道士的派别尽管不
同，而对于超人生现实世界的空虚假定——天国，则是天经地义；这在中国
中世纪也没有一般性的歧异，惟我们所注意的是中国的具体历史，天国这一
基督教的教义，在中国就成为“三代”教义。为什么有此特殊性呢？这就是
中国古代社会维新路径的“先王”观念，在中世纪复古笺注里的依据。一直
到近代的启蒙期，西洋宗教改革所走的路径是上帝的平等理性化，而中国所
走的路径则是三代的托古改制化。
汉代经学家笺注三代圣王重在制造一套礼制，最迷信的是微言大义的宗
教纬书；在魏晋清谈家看来，这是“先王陈迹”，应该用另一种微言大义的
形式，寻到先王的“隐解”处，那就是“迹”先的所谓“所以迹”——不在
美满的制度，而在美满的心灵。不但要知道“尧迹”，而且要知道“尧冥”。
因此，三代世界的天国里，出现了魏晋人士的笺注，以适应名门贵族生活的
小天地。这个历史背景，在绪论中已经指出，因了汉代强宗豪族（自然是从
古代氏族贵族变化来的）的地位，被农民战争所拆散，逐渐分化成了魏晋的
游离名门，以至产生了一串贵族豪强的内讧，使得意识上更求超脱，更求玄
虚，以满足生活与现实相矛盾之中的心理调和。所以，由汉至魏晋南北朝，
思想便越来越虚玄，越来越超现实，更以玄虚的温床有了准备，接受了输入
而来的佛教文明，因而不信现世而尚冥冥的教义，就成为支配形势。自何晏
王弼向秀等开其端绪，经过永嘉时王衍郭象诸人，以迄渡江名流，便玄风扬
煽，不可一世。晋人伪撰列子一书，正说明渡江人物之变本加厉，其关于玄
妙自足的宗教观更与佛教相结合，张湛伪列子序说：
“其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验。神惠以凝寂常全，
想念以著物自丧。生觉与化梦等情，巨细不限一域。穷达无假智力，治
身贵于肆任，顺性则所之皆适，水火可蹈，忘怀则无幽不照，此其旨也。
然所明往往与佛经相参，大归同于老庄。”
懂得了上面宗教观的大意，我们进而研究“儒道合”派的宣扬者。论语
集解义疏皇侃所列的诸家，大都是这样人物，其中如缪协、郭象、蔡谟、孙
绰、缪播等更为显著，没有不在“迹”上隐求其“所以迹”。这个“无对”
的“所以迹”的精神，一直到五四以后还有人以“东方文化”的优越性提出
来反对“西方文化”。
上面我们曾对于向秀郭象的庄子注问题详细辨证，认为郭象并无独立见
解。他自己著的书，有论语体略，惟今已佚。在论语集解义疏保存有郭象的
若干条材料，今录之于下，并附解释：
“政者，立常制以正民者也，刑者，兴法辟以割制物者也。制有常
则可矫，法辟兴则可避。可避则违情而苟免，可矫则去性而从制。从制
外正，而心内未服，人怀苟免，则无耻于物，其于化不亦薄乎？德者，
得其性者也，礼者，体其情者也。情有所耻，而性有所本，得其性，则
本至，体其情，则知耻。知耻则无刑而自齐，本至则无制而自正。”（为
政篇“导之以政”章疏引）
按郭象所言之制，即庄注所谓之“迹”，性即庄注所谓之“无迹”，“无
制而自正”，即是说“无迹”而自得。这是儒道双修的基本说法。
“舜禹相承，虽三圣，故一尧耳。天下化成，则功美渐去，其所因
循，常事而已。故史籍无所称，仲尼不能间。”（泰伯篇“禹吾无间然
矣”章疏引）
按此章注与庄注文字大同小异，皇侃所引或即择录庄注。所谓“一尧”，
即“尧迹冥也”。
“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。”（先进篇“颜渊死”
章疏引）
按此引句，也同于庄注，哭则言其“迹”，无心而哭，即其“所以哭”。
这比王弼论圣人“性其情”的理论更道家化。
“圣人无诡教，而云‘不寝不食以思’者何？夫思而后通，习而后
能者，百姓皆然也；圣人无事而不与百姓同事，事同则形同，是以见形
以为己异，故谓圣人亦必勤思而力学，此百姓之情也。故用其情以教之，
则圣人之教‘因彼以教彼，安容诡哉？”（卫灵公篇“吾尝终日不食”
章疏引）
按道家言绝学弃智，孔子则稍富于经验论，他们是不相契合的。儒道合
论者调耦两齐，使形迹和与物冥之矛盾解消，这就必然要用诡辩，以解消所
谓“诡教”之怀疑。
“圣人无心，仕与不仕随世耳。阳货劝仕，理无不诺。不能用我，
则无自用，此直道而应者也。然免逊之理，亦在其中也。”（阳货篇“阳
货欲见孔子”章疏引）
按此章郭象之义，即庄子入俗容迹的庸俗思想，晋人依此发为“若有意
若无意”之寄迹实践伦理，其“理”自最高的境界可以堕为最低的直应，在
思想史上最不足称道，而后世唯心主义者的“无字天书”则目为好消息。凡
把人道与天道混而同之的思想，没有不在理论上“其旨玄妙”，而同时又在
实践上“其行诞妄”。
晋室渡江以后，韩康伯王坦之张湛范宁等皆同时期的人物，其时有儒道
同异之论，斗争甚烈，范宁崇儒辟道，王坦之著有废庄论（但孔老并重），
韩康伯与张湛则折中儒道，“思理伦和”。
韩康伯著有周易系辞注，续王弼易注；著辩谦，折中王坦之与袁宏之辩
论。王坦之虽主张废庄，但从庄生之说“推显以求隐，理得而情昧”，“虽
可用于天下，不足以用天下人”，也重儒道调和，他说“在儒而非儒，非道
而有道，弥冠九流，玄同彼我，万物用之而不既，亹亹日新而不朽，昔吾孔
老固已言之矣”。康伯颇与坦之同调，辩谦一文，极折中调和之能事，从“体
有而拟无者，圣人之德，有累而存理者，君子之情”，主张“岂惟逃患于外，
亦所以洗心于内”，发挥降己之“谦”义，来缝合体用。（皆见晋书卷七五）
所谓“谦之为义，存乎降己”，不是一般说的谦虚，而是中世纪的奴婢思想，
与近代的戡天自由思想相反。他论有无体用说：
“道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然天体，
不可为象，必有之用极，而无之功显。故至乎神无方，而易无体，而道
可见矣。”（易系辞上注）
“夫非忘象者，则无以制象，非遗数者，无以极数。至精者无筹策
而不可乱，至变者体一而无不周。至神者寂然而无不应。斯盖功用之母，
象数所由立。”（易系辞上注）
这种唯心主义的遗忘象数的无迹观点，又不得不顺适万物而表现为有
“迹”，他说：
“万物由之以化，故曰‘鼓万物’也。圣人虽体道以为用，未能至
无以为体；故顺通天下，则有经营之‘迹’也。”（易系辞上注）
按庄注讲“迹”，也曾引诗经“经之营之，不日成之”句，说明圣王与
物冥，始可作顺时之典礼，韩氏此注，大要与庄注同。他所谓“与道不冥而
有求焉，未离乎谄也”，即反指无迹者与物冥之义，所谓“于器不绝而有交
焉，未免乎渎也”，即后世之乱，由于“尚迹”生之义。
韩注所说“履者礼也”（说卦注），当即自然为履、六经为迹之义；所
说“无对于物，而后尽全顺之道”（系辞下注），当即与物无对而两生之义；
所说“变化无体，不可为典要，故其言曲而中”（同上），当即时中适顺之
义。至于无为为上，有为为下之政治思想，韩注更有明白的解释：
“夫少者多之所宗，一者众之所归。。。阳，君道也；阴，臣道也。
君以无为统众，无为则一也；臣以有事代终，有事则二也。故阳爻画奇，
以明君道必一，阴爻画两，以明臣体必二，斯则阴阳之数，君臣之辨也。
以一为君，君之德也，二居君位，非其道也。故阳卦曰君子之道，阴卦
曰小人之道也。”（易系辞下注）
他的伦理思想，稍修改了“容迹”的说法，而代之以降己之谦义，所谓
“宅心于卑素”，这正是儒道合的实践观点，他说：
“利用之道，由安其身而后动也。精义由于入神，以致其用，利用
由于安身，以崇其德。理必由乎其宗，事各本乎其根。归根则宁，天下
之理得也。若役其思虑，以求动用，忘其安身，以殉功美，则伪弥多，
而理愈失，名弥美，而累愈彰矣。”（易系辞下注）
张湛伪列子注，虽更接近于游谈乎方外的内容，但对于杨朱篇“君臣之
道息矣”注说：
“此一篇辞义太径挺抑抗，不似君子之音气。然其旨欲去自拘束者
之累，故有过逸之言者耳。”
“名教”既不敢废弃，那么“不经”之谈又如何解释呢？他好像说聃周
列子的教义，是补充儒家的认识，汤问篇注：
“夫万事可以理推，不可以器徵。故信其心智所知及，而不知所知
之有极者，肤识也；诚其耳目所闻见，而不知视听之有限者，俗士也。
至于达人，融心智之所滞，玄悟智外之妙理，豁视听之所阂，远得物外
之奇形。若夫封情虑于有方之境，循局步于六合之闲者，将谓写载尽于
三坟五典，归藏穷于四海九洲，焉知�