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之奇形。若夫封情虑于有方之境，循局步于六合之闲者，将谓写载尽于
三坟五典，归藏穷于四海九洲，焉知太虚之辽廓，巨细之无垠，天地为
一宅，万物为游尘？皆拘短见于当年，昧然而俱终。故列子阐无内之至
言，以坦心智之所滞，恢无外之宏唱，以开视听之所闳，使希风者不觉
矜伐之自释，束教者不知桎梏之自解。故刳斫儒墨，指斥大方，岂直好
奇尚异，而徒为夸大哉？悲夫，聃周既获讥于世论，吾子亦独以何免之
哉！”
张湛列子注所引诸说，除何王向郭外，更多见诗书易礼春秋之文以及古
史之传说，并融合佛家之语义，在折中儒道方面，虽把名迹“假幻化”，但
义理则完全因袭庄子注，例如：
“诗书礼乐，治世之具，圣人因而用之，以救一时之弊，用失其道，
则无益于理也。夫圣人智周万物，道济天下，若安一身，救一国，非‘所
以为圣’也。治世之术，实须仁义，世既治矣，则所用之术宜废，若会
尽事终，执而不舍，则情之者寡，而利之者众，衰薄之始，诚由于此。。。
惟圆通无阂者，能惟变所适，不滞一方。”
“夫圣人之道，绝于群智之表，万物所不窥拟，见其会通之‘迹’，
因谓之圣耳，岂识‘所以圣’也。”
“孔丘之博学，汤武之干戈，尧舜之揖让，羲农之简朴，此皆圣人
因世应务之粗‘迹’，非‘所以为圣’者，‘所以为圣’者，固非言‘迹’
之所逮者也。”（仲尼篇注）
“帝王之功德，世为之名，非‘所以为帝王’也；揖让干戈，果是
所假之涂，亦奚为而不假幻化哉？但骇世之‘迹’，圣人密用而不显焉。”
（周穆王篇注）
张湛的折中主义更为显著，明言两可得中，他认为关于有命与肆情二者
在列子中的矛盾，难以并立，但他调和着说：
“义例不一，以相违反，然治乱推移，爱恶相攻，情伪万端，故要
时竞其弊，孰知所以。是以圣人‘两情’而不辨，将以大扶‘名教’，
而致弊之由，不可都塞。。。故列子叩其‘二端’，使万物自求其‘中’，
苟‘得其中’，则智动者不以权力乱其素分，矜名者不以矫抑亏其形生。”
（力命篇注）
“至理岂有隐藏哉？任而不执，故‘冥然无迹，’端崖不见。”（黄
帝篇注）
“失其‘中和’，则濡溺恐惧也。。。阴阳以‘和’为用者也。抗
则自相利害，故或生或杀也。”（周穆王篇注）
“圣人居‘中’履‘和’，。。智周万物，终身全具。”（仲尼篇
注）
他对于道家无心玄同之义旨，无迹冥漠之自然，更说得神秘不可捉摸，
例如他说：
“夫行之所践，容足而已。足外无馀，而人不敢践者，此心不夷、
体不闲故也。心夷体闲，即进止有常数，迟疾有常度，苟尽其‘妙’，
非但施之于身，乃可行之于物，虽六辔之烦，马足之众，调之有道，不
患其乱。故轮外不恃无用之辙，号外不赖无用之地，可不谓然也？”
“直以‘巧’极思之，无方不可以常理限，故每举物极，以祛近惑，
岂谓物无神主也？斯失之远矣。”（汤问篇注）
凡玩弄概念“恶无限”的唯心主义者，必然是宗教的僧侣主义者，必然
借所谓“巧妙”的无极推衍，寻到最后的“神主”。庄子注犹不敢单言迹辙
之外的唯神论，而在列子注则游谈乎世外极乐，只未抹杀事功之“迹”，略
表其不敢违背名教，惧说“不事王者”罢了。他所谓“所以圣”，不但是神，
而且是仙。他说：
“深思一时，犹得其道，况不思而自得者乎？夫生必由理，形必由
生。。。生之与形，形之与理，虽精粗不同，而迭为宾主，往复流迁，
未始暂停。是以变动不居，或聚或散。抚之有伦，则功潜而事著，修之
失度，则‘迹’显而变彰。。。尽阴阳之妙数，极万物之情者，则陶铸
群有，与造化同功矣。若夫偏达数术，从气质相引，俯仰则一出一没，
顾眄则飞走易形，盖术之末者也。”（周穆王篇注）
他的理论，就如他说：“虽此事未验，而此理已然，”不仅关于“命者
必然之期，素定之分”如此，而且其全部思想都是这个“理学”。因为他说：
“观形即事，忧危之迹著矣。求诸方寸，未有不婴拂其心者。将明至理之言，
必举美恶之极，以相对偶者也”（杨朱篇注）。我们以为理在事中，这是可
以在事物中证验的；如理只在无极，那么事物就由循环变化论（此项引文从
略），可以被认做“无常”，因而“道理”都在极处，而非在事中。他说：
“射虽中，而不知‘所以中’，则非中之‘道’；身虽存，不知‘所
以存’，则非存之‘理’。”（杨朱篇注）
张湛的思想，重点在“俯仰万机，对接世务，皆形迹之事耳，冥绝而灰
寂者，固泊然而不动矣”，甚至渗用佛义，谓“意所偏惑，则随志念而转易”，
“存亡往复，形气转续，生死变化，未始绝灭”。他的政治思想，虽说到“不
有其家”，“不臣天子”，但仍因袭庄子注，以为名教典礼，不可或废，以
“损诗书易治治术”非救弊之道，他说：
“知贤，则智者为之谋，能者为之使。物无弃才，则国易治也。”
（说符篇注）
“不能知众人之所知，不能为众人之所能，群才并为之用者，不居
知能之地，而无恶无好，无彼无此，则以为无心者也。故明者为视，聪
者为听，智者为谋，勇者为战，而我无事焉。”（仲尼篇注）
他的思想并不是反对过江名门贵族的法外横夺，如他担心着当时现实，
“横认外物以为己有，乃标名氏以自异，倚亲族以自固，整章服以耀物，借
名位从动众，封殖财货，树立权党，终身欣玩，莫由自悟”（天瑞篇注），
而是想以“生化之本，归之于无物”，想逃出这个封建的浊世而又不能遗迹，
把一切看做虚伪，来做内心的慰借，所谓“神之所交谓之梦，形之所接谓之
觉，原其极也，同归虚伪”（周穆王篇注）。当时渡江贵族的内讧，实与北
方的外患，相为表里，故世说新语载卫玠渡江，形神惨悴，语人曰：“见此
茫茫，不觉百端交集，苟未免有情，亦复能遣此？”如果用像张湛辈的思想
还原术，那就一切幻假，存亡齐泯了。真实悲剧的主观消解，正反映出悲剧
真实的无法解脱，“圣理冥绝，故不可拟言，唯疑之耳”（仲尼篇注）。我
们知道，庄子逍遥游所以成为当时的“通”理，就因为“无待常通”，精神
胜利而已。张湛从佛义“存亡往复，形气转续”之中，企图变悲剧为喜剧，
“未始绝灭”。至拔理于向郭的支道林逍遥游“支理”，又进一步佛化庄生，
直寻天真了。世说新语文学篇注引支氏逍遥游论：
“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏粢杂�
生之路旷，故失适于体外，栽诮υ叮旭娣ビ谛哪凇Ｖ寥顺颂�
正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，
不疾而速，则逍然靡不适：此‘所以为’逍遥也。若夫有欲，当其所足，
足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，
绝觞爵于醪醴哉；苟非自足，岂所以逍遥乎！”
支道林反对向注，说“桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣！”
（高僧传支遁传）此即所谓“一切众生，皆有佛性，但能修智慧，断烦恼，
万行皆足，便成佛也”。按智慧即“般若”，修智慧者始足以言逍遥，而非
任性逍遥。庄佛相通，复合于儒，故文学篇又记：
“支道林造即色论，论成，示王中郎（坦之），中郎都无言。支曰：
‘默而识之乎！’”（按此句出于论语）
按支道林之在东晋，时人比于向秀之在西晋，“遁比向秀，雅尚庄老，
二子异时，风尚玄同也。”（同上注引道贤论）这就是说，儒道合论者，末
流已有沙门气味了。
按支道林之作逍遥义，世说新语及高僧传屡称其事，必为信史。支道林
所据之佛教义，即世说新语，所指的大小品。小品者，陈寅恪氏断为支谶译
道行经，其逍遥游新义，陈氏复断为佛教之般若学格义，此义渊源于河外，
支道林始倡于江东。陈说甚是。（详见清华学报十二卷四期，陈著：逍遥游
向郭义及支遁义探源。本章写竟，始见陈著，按陈氏以向郭义探源于“四本
论”中主“才性合”之锺会思想，与著者以“儒道合”论定向郭庄学，从“合”
的方面而研究思想源流，不谋而合。）
但“儒道合”在支道林新义中，儒家的色彩更淡了，充其量不过是一句
“默而识之”的外表，实际上已经转为“佛道同”了。支义“才藻新奇，花
烂映发”（世说新语），“至晋哀帝即位，频遣使两使，徵请入都，止东安
寺，谓道行般若，白黑钦崇，朝野悦服。”（支遁传）他的支配力量，也算
很大的了。按向义分“迹”与“所以迹”，名教之儒在六经为“迹”，而自
然之道在与物玄冥的“所以迹”，合而一之，是谓“儒道合”，我们在上面
已有详述。但支义反是，存与所以存，无与所以无，“二迹”无寄，无有冥
尽，才算上义。他在大小品对比要钞序（出三藏记集八）中所论，正可作和
向义比较研究的旁证，他说：
“夫般若罗密者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之
照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物；
无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同。”
“理冥则言废，忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心，智不足
以尽无，寂不足以冥神。何则？故有存于所存，有无于所无。存乎存者，
非其存也，希乎无者，非其无也。何则？徒知‘无’之为‘无’，莫知
‘所以