按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
看到的。我们且把道行经与大明度经的两种译文兼引于下：
“（佛言：）‘幻与色有异无？幻与痛痒思想生死识有异无？’
须菩提报佛言：‘尔天中天，幻与色然异也，色是幻，幻是色，幻
与痛痒思想生死识等无异。’
佛言：‘云何须菩提，所想等不随法从五阴字菩萨？’
须菩提言：‘如是，天中天，菩萨学欲作佛，为学幻耳，何以故？
幻者当持此所有，当如持五阴，幻如色，色六衰五阴如幻，痛痒思想生
死识作是语，字六衰五阴。’”（道行经，大正藏卷八，页四二七）
“佛言：‘云何幻与色异乎？’
‘不也，世尊。’
‘幻与痛想行识为有异乎？’
‘不也，世尊，色犹幻，痛想行识犹为幻。’
‘云何善业，明是中想知立行五阴而为菩萨？’
对曰：‘菩萨学如幻人，是中持如幻者即五阴，所以者何？如佛说
识如幻，若此识六根亦然，何者？意幻为三界耳！如三界即六根，即五
阴。’”（大明度经，大正藏卷八，页四八○）
据此看来，般若学之主旨即在于论证物质世界为虚妄，客观与主观俱为虚妄，
色、三界、痛想行识、五阴、佛、道、俱为虚妄，一切皆是虚妄。于是佛与
菩萨，皆是“名”而非实有，其至“名”亦不可得：
“善业白佛言：‘吾以为菩萨者其不可见，名亦不可得。又所匡政，
皆不可见、不可得者。当何为菩萨说法？如是世尊，所疑有著，吾与佛
也。斯不可得，赀货费耗，皆非有得，但以名为菩萨，至于佛亦名也。
然不住不住，所以者何？名不可得，是故名者，非住非不住。’”（同
上，页四七九）
由摒绝“有”、“无”而至否定佛为实有而至佛之名亦不可得，其最后所得
的最高范畴，即为“本无”。大明度经本无品中说：
“如法无所从生，为随教，是为本无。
无来原，亦无去迹，诸法本无，如来亦本无，。。
一切皆本无，亦复无本无，等无异于真法中本无，诸法本无，无过
去当来现在，如来亦尔，是为真本无。”（同上，页四九四）
又行品注文中论及“本空”说：
“师云：一切人自然无有作者，是谓生死亦空，道法亦空，如空者
无有从生死中来得佛者，佛空、法空，故无有出灭诸法者，一切人本空
故，亦无有造作众生者也。”（同上，页四八一）
据此看来，真“本无”之涵义实为绝对意义的对“有”“无”的兼遣，而不
是指“有”生于“无”的“无”。就当时贵无一派的玄学家讲来，“有”生
于“无”，但这种“无中生有”之说，正如列宁所指出的，是没有的事实。
般若学之“本无”，和“无中生有”不同，此派对此种“有”“无”都予以
否定，视一切事物为“无本原”“亦无去迹”，“无过去当来现在”，无作
者，无生灭，这种“无”乃是超绝时空的“无”，而不是显现于时空中的“无”。
此处我们更须指出：“本无”还不仅是单纯对“有”“无”的否定，如
果“本无”是对低一层次的“有”“无”的否定而为高一层次的“无”，则
此“无”必仍与高一层次的“有”相对立，而仍具有相对性，但“本无”的
涵义则并此相对性而排斥之，即所谓“一切皆本无，亦复无本无”，其意为：
若寻求此“本无”，则“本无”亦不可得，即“本无”亦不过为一名，犹说
佛为一名，而此名亦复不可得。
洞察这一“本无”的道理，即为“明度无极之行”，然其摒绝主观意识
与客观世界言，又与“安般守意”之义相接近：大明度经中说：
“以不取色，不取痛想行识，所以者何？色无彼受，痛想行识无有
彼受，若此色无彼受为非色，痛想行识无有彼受为非识。明度之道，无
有彼受，所以者何？吾受如取影无所得，是为明度无极之行也。”（大
正藏卷八，页四七九）
又在另一处注文中说：
“师云：观明度为不起色，故言不近也。”
“不取色”，即为摒绝客观世界，“不取痛想行识”，即为摒绝主观意识。
这样的“色”、“识”就成为“非色”“非识”，其所以如此，以“色”“识”
本空故。
由此可见，“不起色”与“安般”于义为近，“不取痛想行识”与“守意”
亦可相通，只是提法有些不同：前者归结于“识”亦本无，后者偏于“意”
有可守，“心”有可明。安世高康僧会一派的禅学，侧重精神之修练，侧重
息意去欲、数息行观的宗教实践，而支谶支谦一派的般若学则侧重义解，侧
重直探“本无”，于空有兼遣虽有甘义繁说，而于数息行观则不甚注意。因
此，就佛学思想之本身而言，此派禅学接近于渐悟，而般若学则接近于顿悟，
就其与中土学术思想相比较言，前者接近于道术，后者接近于玄学。
魏晋之世，玄学盛行，般若学亦随之而兴，成为佛学思想的主流。佛学
与玄学的合流，也就于此时开始。唯心主义最后总是通向神学，而神学的教
义总是凭借于唯心主义。
第二节
玄学氛围中般若学的兴起
两晋的义学高僧，往往是清谈人物，他们的风姿、言论、行径、交游，
无不习染着当时的时代气氛，在这一气氛中，使他们离开宗教的仪式远些，
而接近于玄学中“玉柄麈尾”的仪式。
他们的风姿，正如下面的例子所形容的：
帛法祖：“才思俊徹，敏朗绝伦，。。研味方等，妙入幽微。”
帛尸梨密多罗：“天姿高朗，风神超迈，直尔对之，便卓出于物。”
僧伽提婆：“从容机警，善于谈笑。”
竺法雅：“风彩洒落，善于枢机。”
支孝龙：“少以风姿见重，加复神彩卓犖，高论适时。”
支遁：“幼有神理，聪明秀徹，初至京师，太原王濛甚重之曰：‘造
微之功，不减辅嗣。’”（以上见高僧传）
不仅他们的风姿神彩绝类于执麈尾的谈客，而且他们的言谈所资，行径所由，
亦复酷肖名流：
帛法祖：“每至闲晨静夜，輒谈讲道德，于时西府初建，后乂甚盛，
能言之士，咸服其远达。”
帛尸梨密多罗：“（周）顗遇害，密往省其孤，对坐作胡呗三契，
梵响陵云，次诵咒数千言，声音高畅，颜容不变，既而挥涕收泪，神气
自若，其哀乐废兴，皆此类也。”
支孝龙：“时或嘲之曰：‘大晋龙兴，天下为家，沙门何不全髮膚，
去袈裟，释梵服，被绫罗？’龙曰：‘抱一以逍遥，唯寂以致诚，剪髮
毁容，改服变形，彼谓我辱，我弃彼荣，故无心于贵而愈贵，无心于足
而愈足矣。’其机辩适时，皆此类也。”（以上见高僧传）
竺叔兰：“性嗜酒，饮至五六斗方畅，尝大醉，醉卧于路傍，仍入
河南郡门唤呼，吏录送河南狱，时河南尹乐广与宾客共酣已醉，谓兰曰：
‘君侨客，何以学人饮酒？’叔兰曰：‘杜康酿酒，天下共饮，何问侨
旧？’广又曰：‘饮酒可尔，何以狂乱乎？’答曰：‘民虽狂而不乱，
犹府君虽醉而不狂。’广大笑。”（出三藏记集卷一三，竺叔兰传）
竺法深：“竺法深在简文坐，刘尹问道人何以游朱门？答曰：‘君
自见其朱门，贫道如坐蓬户。’”
康法畅：“畅等常执麈尾行，每值名宾，清谈尽日。”
“庾元规谓畅曰：‘此麈尾何以常在？’畅曰：‘廉者不求，贪者
不与，故得常在。’”
支遁：“支道林常养数匹马。或言道人畜马不韵，支曰：‘贫道重
其神骏！’”
“支公好鹤，住剡东■山，有人遗其双鹤，少时翅长欲飞，支意惜
之，乃锻其翮，鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头视之，如有懊丧意。
林曰：‘既有陵霄之姿，何肯为人作耳目近玩？’养令翮成，置使飞去。”
“林公见东阳长山，曰：‘何其坦迤！’”
“支道林殷渊源俱在相王许。相王谓：‘二人可试交一言，而才性
殆是渊源崤函之固，君其慎焉。’支初作，改辙远之，数四交，不觉入
其玄中。相王抚肩笑曰：‘此自是胜场，安可争锋？’”
僧意：“僧意在瓦官寺中，王苟子来与共语，便使其唱理。意谓王
曰：‘圣人有情不？’王曰：‘无。’重问曰：‘圣人如柱邪？’王曰：
‘如筹筭，虽无情，运之者有情。’僧意云：‘谁运圣人邪？’苟子不
答而去。”
道壹：“道壹道人好整饰言辞，从都下还东山，经吴中，已而会雪
下，未甚寒，诸道人问在道所经，壹公曰：‘风霜固所不论，乃先集其
惨淡，郊邑正自飘瞥，林岫便已皓然！’”（以上见世说新语）
这些言谈、行径，无疑是“才思儶彻”、“风神超迈”、“风彩洒落”
等等的绝好注脚。在这里，我们所看到的不是汉末的带方士气的高僧，也不
是如后世的虔诚佛教徒，而是典型的魏晋名流人物。
由此看来，当时名僧与名士在风姿、言谈、行径上都如出一辙，因此，
他们往往披襟致契，结为知音之交，如：
康僧渊：“初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营，勿往殷
渊源许，值盛有宾客，殷使坐，麤与寒温，遂及义理，语言辞旨，曾无
愧色，领略麤举，一往参诣，由是知之。”（世说新语）
帛尸梨密多罗：“晋永嘉中，始到中国，值乱，仍过江，止建初寺，
丞相王导一见而奇之，以为吾之徒也，由是名显。太尉庾元规、光禄周
伯仁，太常谢幼兴，廷尉桓茂伦，皆一代名士，见之终日累叹，披襟致
契。”
支孝龙：“陈留阮瞻、颖川庾凯，并结知音之友，世人呼为‘八达’。”
支遁：“王洽、刘恢、殷浩、许询、郗超、孙绰、桓彦表、王敬仁、
何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等，并一代名流，皆著尘外之狎。”
（以上见高僧传）
孙绰更以竹林七贤拟配七僧：以法护配山巨源，以帛法祖配嵇康，以法
乘配王浚冲，以�