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于类比而发生，或者由于把某一材料看成为另一材料的原因，或者由于别种方式而发生。
他主张这种见解的主要理由是，我们对于时间、空间、因果关系和类比关系，似乎都具
有先验的知识，但是对于感觉中的真正素材却不然。他说我们可以肯定，我们所将经验
的每件事物都必然表明在我们的先验的知识里所已经肯定于它的那些特点，因为这些特
点都是由我们自身的性质而来的，因此不获得这些特点，就没有什么东西能够进到我们
的经验里来。
康德认为他称之为“物自体”的物质客体根本是不可知的；能够被知的是我们在经
验中所遇到的客体（他称之为“现象”）。“现象”是我们和物自体的联合产物，它肯
定具有那些源于我们自身的特点，因此它便一定符合于我们先验的知识。因此，这种知
识虽然对于一切实际的和可能的经验都是适用的，但还是不可以假定它适用于外界的经
验。这样，尽管有先验的知识存在，但我们还是不能对于物自体有所知，也还是不能对
于经验中的一切非实际的或非可能的客体有所知。他想用这种方式来排解并调和理性主
义者对于经验主义者的论战。
除了可用以批判康德哲学的那些次要根据之外，还有一个主要的反驳论点，对于以
他的方法来处理先验的知识的问题，似乎是极其重要的。我们确信事实必然永远遵守逻
辑和算术。但认为逻辑和算术是我们强加上去的，却并不能说明这一点。我们的本性正
像任何事物一样，乃是现世中的一桩事实，所以没有把握说它是持久不变的。如果康德
没有错，那便可能会发生这样的事，明天我们的本性将要大大地改变，以至于2加2会等
于5。这种可能性他似乎不曾想到过，但是它却把他对于算术命题所迫切希望证明的那种
确切性和普遍性完全摧毁了。固然，这种可能性和康德派的见解是不一致的，康德认为
时间本身乃是主体所加诸于现象的一种形式，所以我们实在的自我是不在时间中的，也
没有明天。但是，他还是不得不假定各种现象的时间次序乃是决定于种种现象背后那个
东西的特点的，就我们论证的实质来说，这一点便已经足够了。
倘使我们的一些算术信念是具有真理的，那么不问我们思考它们或不思考它们，它
们必然可以同样地应用到事物上，只要稍加思索，就可以明确这一点。两个物体加上另
两个物体必然一共是四个物体，即使物体是不能经验的。我们这样断言，当然是因为它
属于我们说2加2等于4时所意谓的范围之内。它的真理就和断言两种现象加上另两种现象
等于四种现象一样是不容置疑的。因此，康德的答案就不恰当地限制了先验的命题的范
围，此外，他想说明它们的确切可靠性的尝试也已经失败了。
且不谈康德所提出的特别学说；在哲学家们中间，现在有一种最流行的见解，即把
一切先验的都认为在某种意义上是心灵的，这是因为与其说它和外界事实有关，毋宁说
和我们所必须采用的思维方式有关。在前一章 里，我们已经提到了通常称为“思维律”
的三条原则。过去这样定名是很自然的。但是，现在却有确凿的理由说这个名称是错了。
让我们举矛盾律为例。这条定律通常陈述的形式是“任何东西不能既是又不是”。它所
表达的是这样一个事实：没有一件事物能够同时具有一种特定性质而又不具有这种性质。
因此，譬如说，倘使有一棵树是山毛榉，那它就不可能又不是山毛榉；倘使我的桌子是
长方形的，它就不可能同时又不是长方形的，如此等等。
其所以很自然地把这个原则称为思维律，原因就是：我们是凭着思维而不是凭着对
外界的观察相信它的必然真理的。当我们看见了一棵树是山毛榉的时候，我们无须再去
看一看它才能确定它是否不是一棵山毛榉；只凭思维我们就可以知道这是不可能的。虽
然如此，矛盾律是一条思维律这个结论还是错误的。当我们相信矛盾律的时候，我们所
相信的并非是心灵生来就必然相信矛盾律。这种信念乃是心灵反省的一个后果，心灵已
预先给定了对矛盾律的信念。对于矛盾律的这种信念是对于事物的一种信念，而不只是
对于思想的一种信念。它并不是这样一个信念：倘使我认为一棵树是山毛榉，我便不能
同时又认为它不是一棵山毛榉；它乃是这样一个信念：如果一棵树是山毛榉，它便同时
不可能又不是一棵山毛榉。因此，矛盾律是说明事物的，不只是说明思想的。而且，虽
然对于矛盾律的信念乃是一种思想，但是矛盾律本身却不是一种思想，而是有关世上种
种事物的一个事实。我们在相信矛盾律时所相信的这一切，倘使它对世上种种事物并不
适用，那么即令我们强行把它想成为真确的，还是挽救不了矛盾律的虚妄。这就说明这
个规律并不是一条思维律。
有一个类似的论证，也可以适用于任何其他先验的判断上。当我们判断2加2等于4的
时候，我们并不是对于我们的思想作出一个判断，我们所判断的乃是所有实际的或可能
的对对成双。固然，我们的心灵是生成相信2加2等于4的。但是，在我们断言2加2等于4
的时候，我们所着重要说的并不是这一事实。没有一件有关我们心灵本质的事实能够使
2加2等于4成为真确的。因此，我们先验的知识只要不是错误的，便不仅是论及我们心灵
本质的知识，而且也必定适用于宇宙所包罗的一切，不论是心灵的、或者是非心灵的东
西。
事实似乎是：我们一切先验的知识都是和各种实体有关的，但确切地说，不论在心
灵的世界里或在物质的世界里，这些实体都是不存在的。这些实体可以名之为非实物名
词；我们有着性质和关系这样的实体。譬如说，假定我在我的房间里。我存在着，我的
房间也存在着；但是：“在……里”（in）也存在着吗？然而，“在……里”这个词显
然是有意义的，它指出我和我的房间之间具有一种关系。这种关系是某种东西，虽然我
们不能以我和我的房间是存在着的那种意义来说它存在着。“在……里”这种关系是我
们都能够思考和了解的东西，因为倘使我们不了解它，我们就不能了解“我在我的房间
里”这句话的意义了。许多追随康德的哲学家都认为，关系乃是心灵的行为，事物本身
并不具有关系，各种关系之所以产生是由于。动灵在一次思考行为中把各种事物带到了
一起，并判断这些关系就是事物所具有的。
然而，这种见解和我们已往所竭力反对康德的那些见解类似。看来这是很明白易晓
的：“我在我的房间里”这个命题的真理并不是由思想所产生出来的。一个蠼螋在我房
间里，这也可能是真确的，即使我、或者这个蠼螋、或者任何别人，都未察觉这个真理；
因为这个真理只涉及到蠼螋和房间，而并不依赖于任何别的东西。因此，各种关系都应
当放在一个既非心灵又非物质的世界里，关于这一点，我们在下一章 里便会更加充分
地明了。这个世界对于哲学是极其重要的，尤其对于一些有关先验的知识的问题。关于
它的性质和我们已经讨论过的那些与之有关的问题，我们将在下一章 里继续加以发挥。
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哲学问题
第九章 共相的世界
在上一章 结束的时候，我们已经明了“关系”之类的实体似乎是存在的，只是它
们存在的方式和物理的客体是不同的，也和心灵和感觉材料不同。在本章里，我们必须
考虑这种存在的性质是什么，也要考虑哪种客体具有这类存在。我们先从后一个问题开
始。
我们现在所谈的是一个很古老的问题，因为那还是柏拉图把它带到哲学里来的。柏
拉图的“理念说”就是解答这个问题的一个尝试，就我的意见看来，他所作的至今还是
一个最成功的尝试。以下所要提出的，大部分是柏拉图的理论。只是由于时代的进步而
作了一些必要的修正罢了。
对于柏拉图来说，这个问题发生的方式大概是这样的。让我们来考虑一下像“公道”
这个概念。倘使我们e付什么是公道，很自然地我们便会从这种、那种或者别种公道的行
为来进行考虑，目的是要发现它们究竟有什么共同之处。它们必然会在某种意义上都有
在一切公道的事物里存在着而别种事物中所没有的一种共同的性质，这种共同的性质
（公道的行为就是由于它而成其为公道的）便是公道的本身、是纯粹的本质，它和日常
生活中的一些事实混合起来就产生无数的公道行为。任何别的词，譬如说“白”，也同
样可以适用在共同的事实上。这个词所以能够适用于许多特殊的事物，是因为这些事物
都具有一种共同的性质或者本质，这种纯粹的本质就是柏拉图所称的“理念”战者“形
式”。（切不可认为柏拉图所谓的“理念”是存在于心灵之内的，虽然它们可以被心灵
所理解。）公道这个“理念”并不等于任何公道的事物：它是一种不属于特殊事物的东
西，但却为特殊的事物所共有。因为它不是特殊的，所以它本身便不能存在于感觉世界
之中。并且它也不像感觉的事物那样变化无常；它本身是永恒不变的、不朽的。
于是，柏拉图就达到了比普通的感觉世界格外真实的一个超感觉的世界，也就是不
变的理念世界，唯有它才提供给感觉世界一切属于它的实在之一副淡淡的映像。对于柏
拉图来说，真正实在的世界就是理念的世界。因为不论我们想要谈论感觉世界中的什么
事物，我们只能说它们分享有这样那样的理念才行，那理念才构成为它们的特点。因此，
这就很容�