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对意义的操心和焦虑，在绝望感中又是没有方向的。这种操心不知道自己的精神对象的确然和真实，甚至不知道从何询问意义真实。究竟有没有超历史的价值真实都成了问题，何况历史之中的种种相对价值形态本身。正因为如此，诗人的心灵疲惫无可慰藉。在意义的毁灭中固执于意义真实的意向因没有方向而显得无目的。既然超历史的神圣价值已化为虚无的泡影，也就谈不上固执于意义真实的目的。对价值和意义的固执意向漂浮于无目的性的虚无中，必然导致一种生存性的畏惧和颤栗。这种无从抉择，又必须抉择的恐惧性颤栗就是吞噬诗人的深渊——绝望感。
七
绝望感产生于诗人对自己曾经执着的意义真实的怀疑甚至否弃，这种意义断裂导致诗人自杀。自杀的诗人究竟对哪些价值和意义真实产生了怀疑？
屈原曾有很高的人生抱负和人格理想，相信个体的道德情操的完善可能性。这种道德的完美理想具有神圣的性质，“与大地兮同寿，与日月兮齐光”（《楚辞？涉江》），但又只能在国家的历史形态中得到实现。正因为信奉这一儒家的信念，尽管屡遭挫折，屈原仍然心系怀王，不忍去国。
然而，屈原有一天突然想到这样一个问题：个体人格理想（善）是否根本就与国家的历史形态不相干？历史形态中的国家是否并非必然体现了正义和完善？把个体人格理想投注于国家形态，等于把国家转换到绝对价值的地位，但历史中的国家真的具有绝对的意义？屈原以自己的自杀尖锐地提出了这一问题。1925年冬天，诗人叶赛宁在彼得堡旅馆自绝。在这前一天，他想写遗诗，骤然找不到墨水，便割破手腕用血写道：
再见吧，我的朋友；再见吧，
亲爱的人们呵，你们在我心中，
注定了的离别，
定然已约定了再见的日子。
再见吧，我的朋友，不用握手，不用话别，
不要难过，也不要悲叹。
在这种生活中死亡不是新鲜事，
而话着也不新鲜。①
本来，在叶赛宁眼中，金色的世界只是田园的罗斯，在那单，有奔驰的野马、乞请人倾听的雨滴，还有花瓣飘落的声音；在那里，闪耀着圣像的灵光，充溢着神秘的温馨：
在永劫与神秘微睡的地方，
伸展着一个不是此世的田野；
大地呵，在你的丛山之间，
我不过是一个偶然的过客。
我的魂渴慕澄空，
她不是这田野的住人。
我爱这样的时候，
绿色的火在树梢颤动。②
①《叶赛宁抒情诗选》，上海译文出版社l982年版，第214页。译文有改功。
②转引自戈里尼：《苏联诗坛逸话》，上海杂志出版公司，1936年版，第153页。
田园罗斯神秘的古朴突然变成了历史的奴隶，人为设想的历史必然性无视田园的神秘大步践踏罗斯的古朴。叶赛宁相信了这种历史必然性的意义，羡慕它扫除一切的英雄性格，起心要“挽起裤腿，跟着共青团奋力赶上”。
历史必然性扫除了古朴的田园世界，钢铁骑士取代了野马的嘶鸣，圣像的光环变成了追求电气化的革命领袖的狡黠微笑。这是否就是叶赛宁所寻求的未来？
这个星球多么郁闷和乏味！不错，人类也有飞跃的进步，像从马背到火车的转变，但所有这些只不过是速度的加快，或者更加膨胀而已。人们早就猜测到了这些并比这想象得更为丰富。能打动我的只有对正在逝去的可爱的动物世界的忧虑，死气沉沉的钢铁和机器具有的强大力量使我不安。①
①叶赛宁：《致里夫希茨》，见《外国文学》，1985年第四期，第246页。
在叶赛宁内心，渴慕的梦粉碎了旧日的梦，旧日的梦粉碎了渴慕的梦。究竟哪一个梦能慰藉亡灵？要是叶赛宁知道，就不会自杀了。
马雅可夫斯基嘲笑叶赛宁的自杀：在历史理性的沸腾生活中，死不难，创造生话却难得多。
新生活的价值、未来生活的意义，在这位未来派诗人心目中高于一切。为了未来的生活，应当不惜一切：轻视死亡，置人死地（马雅可夫斯基心安理得地迫害布尔加科夫、扎米亚京）。为了未来的目的，这据说是正当的。
1930年4月14日，马雅可夫斯基自杀了，在莫斯科，用手枪：他在遗书中写道：“关于我的死，请不要责备任何人，也请不要制造谣言，死者痛恨谣言”。也许直到这个时候，马雅可夫斯基才想到：别人的死责备过谁？又制造过什么谣言？无辜的死者连责备和制造谣言的机会和权利都没有。
马雅可夫斯基终于没有承受住创造生活的生活：“妈妈，我的姐妹们，请原谅我，人当然不应该这样做（我不劝别人这样做），但我没有出路”。对一位未来派诗人来讲，“没有出路”这样的话显然是背叛、可耻、丢脸。然而，诗人全然顾不上这些了：
人们不过说“意外的事终于了结”，
爱情的小舟
在奔流生命中撞得粉碎；
我与生命再没有纠葛，
用不着去细查，
那些痛苦，
那些不幸，
和相互间的误会，
祝你们幸福！①
①转引自戈里尼：《苏联诗坛逸话》，同前，第177页。
这位诗人终于懂得了请求谅解，懂得了为人祝福，而不是为了未来的生活置他人于死地。一个人哪怕只是在临死前才懂得了为人祝福也不算太晚。只是，诗人昔日的那些信念呢？
马稚可夫斯基与法捷耶夫一样，带着“内疚的微笑，从种种政治诡计中走了过来。在最后一刹那，在开枪之前，又带着这种微笑，跟自己告别”（《人与事——自传性随笔》，前揭，页63）。但仅仅是对自己的政治恶行的内疚？难道没有对自己的信念的内疚？
茨威格与他的同胞诗人克莱斯特一样，是与妻子一同自杀的。这位总在艺术中追求勇气和信念的诗人抛弃了勇气和信念。他在遗书中写道：“我自己的语言所熟悉的世界对我说来业已沦亡，我精神上的故乡欧洲业已自我毁火，我再也没有地方可以从头开始重建我的生活”。①
茨威格不得不放弃的信念恰恰是他不能放弃的信念，这就是他的整个生命深深浸润于其中的近代人本精神传统。茨威格曾目睹人本精神如何一步一步沦为疯狂的激情并驱向世界，“免得留存体内胀裂了心胸”，最终直截了当跌入无底深渊。诗人曾拼出自己的全部血脉挽救人本精神，无法忍受这一精神传统气息断绝、鲜血淋漓躺在阴云密布的世界。如果茨威格忍受了这种令人震骇的意冷心灰，他也就站到了死亡的边缘。
①茨威格：《绝命书》，见高仲甫编：《茨威格小说集》，百花文艺出版社l982年版，第639页。
诗人想引导人本精神忏悔罪过，不再把自己断送在疯狂的激情之中，而是在涤罪的净火里整个儿焚化。人本精神源于人的意志和理性一步步离开上帝的神性怀抱的自信，茨威格本来衷心赞同这种把人的位置摆在神的地位之上的信心，神性信念远没有历史的人的信念激动人心，没有想到如此激动人心的信念竟然导致世界大战。当历史的革命此起彼伏犹如风雨交摧，人本精神败相毕露，诗人再也不能坚持下去。
人本精神能否超逾神本精神，人的意志和理性能否拒绝华灵的恩宠？这就是茨威格以自杀提出的问题。
上帝不已经死了吗？难道不是因为上帝的蒙难和隐遁，人才径直走上历史的道路？人能走到什么境地，人将被迫干什么？历史的行动本身就是人类生活的意义？这是诗人恩斯特？托勒自杀提出的问题。
上帝没有能力消除人的苦难，苦难必然会改变人的命运。从现世的受苦中走出了不乞助于救世主的人，他们提出通过一次流血的斗争来换取永恒和平，因为祈祷和哀求都不能生育，宽恕就是懦弱。没有形而上意义的人，只有历史的人；没有抽象，一般的人，只有群众的人、国家的人。用虔诚的目光不能进行严酷的斗争，只有暴力能创造出一个新天新地。给为人类历史的理想未来而杀人的人戴上桂冠吧，称他们为仁慈、高尚、伟大、合乎道德吧！
在历史行动中，托勒对历史行动的意义产生了怀疑。为了历史的目的就得牺牲形而上的人？形而上的人会不会应该高于历史事业；要打垮的会不会是制造苦难的历史，而不是人本身？托勒醒悟到，无论如何得保护人的灵魂不受暴力污染，保护人性不受疯狂的历史理想浸袭，形而上的人性就是爱。历史的人不是神圣的，暴力才创造了历史的人，没有人可以为了历史事业杀人，任何要求这样做的历史事业都是邪恶的。
这不就扼杀了历史的行动？诗人托勒同样无法否认，历史的行动要求暴力、血腥、无情。要么历史的行动至上，要么形而上的人性至上，托勒无从选择。
托勒涉足的是人拒绝了上帝的恩典所能达到的境地：没有爱的坚韧、没有道德的约束、没有谦卑的理解。西方诗人对传统价值信念的怀疑，最终归结为对上帝的神圣存在的怀疑。一百多年前就有诗人预感到了离弃上帝必须跌入世界的黑夜。诗人荷尔德林清楚懂得，天堂般原始状态的丧失是人类成熟的一个必然阶段。纯洁的东西只能在不纯洁的东西中显示出来，因而，人性跌入世界的黑夜带有命定的色彩。上帝的隐遁是必然的，人必须经历黑夜中的漂泊，才会懂得上帝的救恩，否则即使上帝近在咫尺，人们也视而不见。
然而，人性跌入黑夜深渊后会不会流连忘返，会不会拥抱黑夜中的恶和荒诞？承受漫无边际的痛苦会不会变成赞美痛苦和冷酷的快乐？荷尔德林的灵魂预感到这种可能性，精神分裂随之在这种预感中爆发。这位诗人的发疯如海�