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然而，什么才是真实的价值，什么才是确实可靠的终极意义，必得事先询问，否则会出现致命的意义颠倒。把自身的感性个体生命奉献给绝对真实的价值与奉献给虚妄往往只有一步之差。不首先弄清楚什么是绝对真实的价值，不可能避免自以为替天行道而实际却身陷荒唐。儒家信念的困难，不在于强调个体人格与超个体的历史王道的同一，而在于从来没有提供询问什么是真实可靠的价值的可能条件，不去询问历史王道的正当性，不去询问历史中的价值的超验根据，不去考虑历史的、政治的甚至超脱的权利和道德以人类性命为基础是否真的正当而且可靠，不去考虑人作为一个族类有自己的绝对自足性这种道德原则是否真实可靠、是否能保证不会引出荒唐的恶果。事实上；荒唐的恶果已经产生了，否则屈原不会忧心愁悴，思无所依；无数中国君子也不会无可奈何地隐遁逍遥，儒道互补的大秘密也并非必要。
西方精神有了绝对超验的上帝又怎样？难道西方精神避免了荒唐的恶果？有了上帝，西方的历史不仍然充满混乱、残酷、血腥、不幸？然而，有超验的神性形象，必然就有超验的根据，有超验的根据，必然得有询问超验根据以至超验形象本身的法则。这就使先验的反思和超验的追问成为可能，使询问绝对价值的真实可靠性成为可能、究竟谁才是真正的上帝，是在十字架上受苦的基督还是形而上学实体，不正是西方君子一再迫问的吗？有了超验的形象以及超验的根据，人的精神起码可以询问自己是否陷入荒唐，至少能够反思批判，而不至于陷入荒唐竟不自知，或不知道该如何去询问，以至恶统统被掩盖在历史的道德形态之中。有了超验的形象及其超验的根据，起码使得人类的欠缺和恶一再被揭露、而非被掩盖起来，使人类的幸福和公正的绝对根据一再受到询问，而不是不闻不问。索福克勒斯超越了荷马的命定论，提出命运不可把握的观念。鲍埃蒂超越了后希腊哲学的尘世幸福观，确立以上帝为根据的内在幸福论；莎士比亚超越文艺复兴人文精神的自信，看到了世界的疯狂和人性的卑鄙；荷尔德林否定启蒙精神的理性至上论，宁可在神性的黑夜中独行；尼采否定了整个本体神学传统，自己出任“超人”担当一切；陀思妥邓夫斯基拒绝整个近代以来的人道主义传统，坚信神道主义的信念；里尔克拒绝19世纪以来的技术理性意志，坚持倾听天地的声音……这些超越和否定都不是单纯的站在另一立场上的超越和否定，而是对历史中的信念的超越和否定。屈原的精神的确在于他毕竞敢于质问“天”，这是对一切历史中的价值根据的质问。
九
已经清楚，屈原提出“天问”乃是要解决自己所信奉的信念的根据这一至关重要的问题。以历史王道为自己的道德理想的中介，一旦陷入政治失意，历史王道的偶然性就暴露出来，君子理想的中介可靠性问题就出现了，这两个问题在屈原那里实际上是同一个问题。
我已经说过，提问就是一个暴露自身的过程，提问者所问的“什么是什么”，实际上是在询问自己，究竟什么是自己的信念确实可靠的根据？我凭什么要确信某种信念？超验之提问表明提问者在终极根据方面没有把握。超验之间拒绝不加询问地接受任何给定的道德原则，无论历史给予的、还是先圣传喻的。这就表明在接受或确信某种信念之前，自己还没有一个可靠的依据，超验之问就是要超越这个不确定性。
提问显然不是每一个人的内在要求。有的人终生不提出一个真正的问题，照样活得上好。坚定崇信的人不发问，无条件地接受给定的信念的人不提问，提问只发生在心思困惑的人身上，发生在能感觉到存在困境、感觉到自己的生存基础被抽空了的人身上。基督教强调上帝信仰是在怀疑、绝望和冒险中获得的，其意正在于此。提问就是超越自我意识面临的困境的精神意向活动。
屈原的“天问”既是对自己信念的反叛，同时又是超越自我意识的困境、重建自己的确信的精神冒险。如果仅只是单纯的反叛，就不必提出“天问”了，它本身已经是另一种确信。显然，屈原的自我意识的处境相当危险，如果“天问”失败，如果没有能够超越自我意识的困境，其结果将是致命的。
《天问》展开的结构是：从天地的形成问起，然后问到王道历史，最后问到自己是否还值得活下去，经历了由天到历史王道再到自身的追问历程这种问的方向饶有意味。现在先看屈原究竟问了些什么？
遂古之初，谁传导之？
上下未形，何由考之？
冥昭普暗，谁能极之？
冯翼惟像，何以识之？
明明暗暗，惟时何为？
阴阳三合，何本何化？
一开首，屈原好像在提出宇宙自然本体的来源，亦即天地生成以及时间和空间的根据等问题。屈原为什么要问未右天地之时的宇宙状态？为什么要问阴阳之天的时间构成？如果他不是要思考和解决自然本体论的问题，这些提问似乎都显明了屈原的自我意识的意向性，即追索某种普遍必然的根据，想要找到一个第一性始基。然而，究竟是什么事物的第一性始基？自然事物的吗？
屈原接下来马上展开了对被儒家视为理想王国的三代之治的询问：
不任汨鸿，师何以尚之？
……
顺欲成功，帝何刑焉？
永遏在羽山，夫何三年不施？
……
何后益作革，而禹播降？
……
何勤子屠母，而死分竟地？
帝降夷羿，革孽夏民。
胡射夫河伯，而妻彼洛缤？
……
舜服厥弟，终然为害。
何肆犬体，而厥身不危败？
……
缘鹊饰玉，后帝是飨。
何承谋夏桀，终以灭丧？
……
何亲揆发，何周之命以咨嗟？
授殷天下，其位安施？
反成乃亡，其罪伊何？
显然，屈原并不对大地间的自然现象感兴趣。通观整个“天问”，屈原上要问的是三代历史，或者说问的是历史王道的原初形态的正当性，“天问”开头的大体自然之问，不过是询问历史王道的正当性的发语辞。
薄暮雷电，归何忧？
厥严不奉，帝何求？
伏匿穴处，爰何云？
荆勋作师，夫何长？
悟过改更，我又何言？
这段终言再清楚不过地表明，屈原问“天”，不是询问而是质问，因而最终要求的不是回答，而是自我决断。个体生死的根据问题对于君子来说，本来不是由自己来决断的，而是属于历史王道中的义的神圣性。如今，这种神圣性不复存在，屈原自己的生死问题也就不再属于历史王道中的义。在此，屈原否定了儒家“未知生，焉知死”的信条，为历史王道立功立言已不能勾销屈原必得面对的自己的生死问题：生命的现世意义问题已经不再与历史王道、先先圣史相于。
但是否还与“天”相干呢？
屈原一开首问“天”的起源，就已经反叛儒学不问天的信条，在末了，反叛最终落脚在属已的生死问题。显然，屈原以前没有想过，为何儒家先不要回避不谈生死问题。既然君子的意志自足的最终根据是大人合德，属己的生死意义问题就一定是被“天命”掩盖了。要寻回这一问题，就得突破天命的规定。“天命反侧，何罚何佑？”才是“天问”的真正落脚点，但走到这一步，又基于对历史王道中的不义和恶的惊怵：
何繁鸟萃棘，负子肆情？
眩弟并淫，危害厥兄。
何变化以作诈，而后嗣逢长？
……
武发杀殷，何所悒？
载尸集战，何所急？
伯林雉经，维其何故？
何感天抑坠，夫谁畏惧？
皇天集命，惟何戒之？
受礼天下，又使至代之？
屈原无法进一步展开问王道历史的根据，对这一极端重要的问题作更深入的追究，王道历史现象中的义与不义的问题，摧毁了屈原的政治信念。直到《天问》完结，对王道历史现象中的不义的困惑，还在纠缠屈原的灵魂。《天问》不属于神话学，亦非属于史学，而是属于政治哲学。
王道历史中的义与不义始终与天命问题缠结在一起，“天问”是对王道神义论的质疑：“登立为帝，孰道尚之”？儒家的圣人正义论托附于王道神义论，对王道神义论的质疑不仅基于历史长道中的不义，也基于圣人性命的乖谬：“何圣人之一德，卒其异方”？
屈原的自我意识想要解决信念的根据的意向，暴露出一个显而又隐的矛盾：整个《天问》都在询问王道历史的终极根据，询问王道神义论的正当性，而这一询问本身又恰恰基于王道神义论的正当性。“天问”仿佛在进行一场超验的追问，实际上却徘徊于诸现象，并没有真正超验的追问，甚至可以说什么也没有问。为什么屈原的“天问”没有展开，究竟缺少什么环节使得“天问”最终以一无所问告终？
据说，屈原并非真的问“天”，仅是向神灵祈告，因为他出身于搞神事的宗祝职份，所有的问都不过是跪在神灵面前发出的祈语。这种说法可以解释，屈原为什么只问而不追问。然而，“天问”时的屈原已是明于法令、深通政典的士，而非一切政事靠神的耳语的巫师。对于这样一位懂得王道治术的秘密性的智者，我们难道不应该问：屈原问了那么多，何以没有对自己的提问本身问一句，没有对自己赖以提问的提问权限本身问一句。这是否是君子意志自足的表现或者结果？不知道自己能够问什么，怎能展开询问？一百一七十多个“为什么”和“什么”，抵不上一个简单的提问：我能知道什么。
这个“我能知道什么”的问题，