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百一七十多个“为什么”和“什么”，抵不上一个简单的提问：我能知道什么。
这个“我能知道什么”的问题，正是超验之问的前提和基础，否则一切都无从谈起，超验的追问必须询问问者自身提问的根据和有限性，即提问者的理性的根据和有限性。如果不事先询问理知本身，连正当地提出超验之问的可能都没有。
屈原在怀疑和绝望之中对历史王道的正当性提出了“天问”，表明他具有理知的愿望。没有这种理知愿望的人，只会听命于历史的偶然。理性的愿望才会反诘历史和信念。但人们只有首先弄清楚自己的理性认知力的性质，才能怡当地提出超验之问，展开超验之问，才有了基本的保证：哪些是我已经知道的，哪些是我还不知道的，哪些是我无法知道的；进而才能确定：哪些我不能确知、因而也就不能确信，哪些我可以根据某些条件确知、因而也就可以断定其真实与虚妄，哪些我不能确知但也无法否定，因而也就只有确信（信仰）。本来，我们可以指望屈原这样一位懂得王道秘术的智者对王道政治的秘密作一番深究，加深对王道政治的认识。由于欠缺对君子之知本身的诘问，屈原没有反诘自己的理性认知力本身，《天问》只能提出一大堆“为什么”、”什么”、“何往”的问题，不能展开切实具体的追问。
孔子说过，“‘知之为知之，不知为不知，是为知”（《论语？学而》）。不过，这是说人在学习上不可装懂，并不指人的认知能力的性质和有限性。相反，对自己的认知能力，孔子颇为自信：“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾知”《论语·为政》）。孔子的“不惑”或“知”指的是什么呢？与屈原的惑和不知又是什么关系？
苏格拉底喜欢提问，至死不敢称自己有知，凡知都以自己的无知为前提。苏格拉底起初也有热切崇拜的信念，这就是对自然知识的追求。他以为，掌握每个事物的产生、生长、消亡的原因是最为重要的事。后来苏格拉底也对自己的信念产生了怀疑，自己以为对有些事情懂了，实际却是模糊不清，自己以为知道的，其实是一无所知苏格拉底转而想要子求人类生活最终的根据，“无论对人类自己或其它一切事物，人们只要考虑一件事，即（事物）最好的和最高的善”，①苏格拉底要想搞清楚世间万物的最终根据，目的其实与屈原在“问天”时的目的一样，想要搞清楚历史中究竟是否有正义，找出具体的善都受其统摄的至善。这个根本的第一原因的善，不在任何具体的历史形态中。
①参泰勒：《苏格拉底》，周镰、朱万国译，山东人民出版社l998版。
在此无需来讨论苏格拉底的至善论本身如何，重要的是，苏格拉底把“问天”当作自己的毕生之业，为了达到知至善的目的，从“反躬自问”的询问开始，即首先是我知道什么。这与“反身而诚”形式上同，实质上不同。
苏格拉底对自我认识能力的探讨和追问，比任何激愤的追问和自信的不惑都更深刻。这种反躬自问隐含着一条重要的精神原则，即对历史中的正义的关注，这种关注基于对“君子”这类人自身的自我批判。“君子”的自我在各个方面都是很可能受蒙蔽的，而且有可能自己蒙蔽自己。“君子”是有特殊知识的人，这种特殊知识是一切经验聚敛的中心，但一切经验又恰恰可能被这特殊知识的有限性所限制和歪曲。君子人格的认知自足与君子人格的意志自足同样荒唐，怎么能肯定君子从一种大生命出发就能穷尽所有世界的意义呢？
欠缺是全部人的生存的本性，这不仅是苏格拉底的信条，也是基督教的信条，只不过前者从道德理性的知识角度着眼，后者从人的存在状态着眼。这引导出西方精神传统中的一条重要前提：人哪怕不能确定自己与之有联系的其它一切事物，却不能不确定他自己存在的欠缺。人的欠缺使历史和生命中看似确定的东西变为可疑的。谁要自以为具有了肯定可靠的、无可争论的、独断地确定的东西，肯定是无知的。人所有的“知”中，最不可靠的就是对天命的“知”。屈原最终没有出路的绝望，正是由于起初他自以为具有了绝对可靠的对天命的”知”，从而无法面对人的存在的真实情况，对心体的高扬不都建立在虚假的性命论基础之上吗？所谓中国精神不重分析而重和谐，不是因为分析的自我知识有什么不好，而是因为君子自以为已经无所不知了。
苏格拉底把对历史中的正义的认识建立在自我认识的基础之上，人企求善恰恰证明没有人完个具有善；没有这一人的生存的根本欠缺，就不会有关于历史中的正义的认识问题。康德在提出“人是什么”的问题时，首先问“我能知道什么”，其次才是“我能希望什么”和“我能做什么”。“希望什么”和“能做什么”都涉及历史中的正义和幸福，我能知道什么都没有弄清楚，怎么能恰当地提出自己的希望而避免虚妄，又怎么能确实把握自己行为的合理性而不至于妄为呢？
即便人与天命的关系是“信”而非“知”也如此。只有搞清楚了理性的限度，才能确知什么是可以只凭相信来把握的。托尔斯泰在孔子自称知天命之年，突然感到精神基础的无限空虚，开始了长达数年的反省来解决信仰的根据问题，以便抵抗致命的虚无对价值存在的毁灭性威胁。
我并不要找出一切事物的解释。我知道一切解释，正如一切事物的开始，一定是隐藏在无限之中的。可是我希望有一个什么法子通向了解那不可知的事情。我希望能认识那个不可知的事情之所以是不可知的，并不是因为我的理性这样要求是错误的（我的理性要求是对的，因为离开了它，我就什么也不知道了），而是因为我认识到我的智力的限度。我希望这样来了解。一切不可知的东西都能让我看出它必然是不可知的，而并非某种我的义务必须信仰的东西。我必须找出什么是真的，什么是假的，必须分清真理和谬误。①
苏格拉底与屈原遭到差不多的厄运，被国家政权判了罪。两人都毅然赴死，但一个心安理得，一个走投无路；一个绝望而又慷慨，一个平静从容地说：“我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道”。②
十
①托尔斯泰：《忏悔录》，转引自莫德：《托尔斯泰传》卷－，北京十月文艺出版社1984年版。第407页。
②引自罗念生编：《希腊罗马散文选》，湖南人民出版社1984年版，第407页。
屈原的悲剧在于，他的“天问”没有超越自己已有的君子之知的前提：但屈原毕竟超越了自己存在的限定状态，开始怀疑儒家信念的自信。如果说屈原的“天问”的一无听问尚有某种意义，那就是它所表达出来的怀疑精神。怀疑是追问的起点，更是超验之问的门径。超验之问的前提就是把一切历史所给予的知识（其实是习见）都判为不确定的，从人的性命欠缺出发，重新寻求一个在人之外的认识根据。
超验之问从人最本初的状态——欠缺、有限性、一无所有出发，敞开了人的性命的真实状态，并非一定得走苏格拉底追寻超验的至善的道路。陷入怀疑的虚无中的思与情也可能在超验之问中被引导到一个超越的上帝面前，使欠然的我在得以信靠全能的上帝。如此超验之问引出的不是对至善的追求，而是对上帝的信靠。“在普遍的生命进程的时间长河中，人不过是一短瞬的节庆，然而，人也意味着使神性本身（Gottheit selbst）的生成规定得以实现的某种东西。人的历史并非是一位永恒完满的神性的关注者和审判者演出的一场戏，而是超升到神性个身的生成之中”。①在这一意义上，所谓超验之问实际是超越人的欠缺的祈铸：“人是超越的意向和姿态，是祈祷的、寻求上帝的本质”（舍勒语）。人的祈祷是生命超越本身的精神性意向活动，与追求至善的认知不同的超验之问。
①舍勒：《哲学的世界观》1929年版，第l03页。
如此超越的祈求不仅给困惑的思虑引来彼岸的光照，由于祈求总是从人的欠缺和有限性出发、超越的祈求把祈求者引领到超历史的国度。正因为人是一个无，所以才渴求有，这个有只有通过祈求才能获得。超越的祈求预设了应答，只有在确实有一个超越的上帝存在的前提下，从自身的欠缺出发祈求才可能听到上帝的回答。在西方，基督的上帝临世后，人们才永不止息地祈求：奥古斯汀的祈求，但丁的祈求，莎士比亚的祈求，荷尔德林的祈求，基尔克果的祈求，陀思妥耶夫斯基的祈求，卡夫卡的祈求……每一次祈求都是一次超越、一次信念的确立，进入人的神性本身的生成之中。
真正的诗人都是祈求者，而不是哲人那样的追问者，尽管哲人同样为信念抛付生命。诗人往往身不由已地被抛人虚无的深渊，承受不知何往的苦楚，变成无根的飞蓬。要能担当起这种苦涩的漂泊，不仅需要勇气，更需要祈告的真诚，冒险于信念的真诚。
屈原的“天问”不是超验之问，是不是超越的祈祷呢？屈原的“天问”失败了，如果不是由于没有把握到询问自我的理知认识——因为他不是哲人，又是因为什么呢？
《天问》的确以祈告形式表达出来：从“天”到地，从王道历史的开端到王道历史的终结。这种行文的向度显示出屈原的祈告意向是向“天”神求问历史王道的价值前提，屈原已经知道，根据历史王道确立的信念无法说明王道历史，他必得求问这一切的根据显然，屈原的求问应该由一位神来回答。超越的祈告是人与超越的上帝的对话，没有上帝的应答，祈求就不可能是超越性的。《天问》中的祈告没有得到应答，屈原面对的天神不是超越而又临在于世的上帝，他的祈告没有被一位倾听祈告的上帝听见，他的上帝是聋的。
怎么会这样？肯定不是由于屈原�