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怎么会这样？肯定不是由于屈原没有先把握理知冶成的。
向上帝祈告的约伯与屈原处于相同的困境。在个体生存的道德基础彻底崩溃的处境中，约伯同样问“天命反侧，何罚何佑”？为什么约伯没有自杀？
约伯的整个事件有两个最为基本的因素，即确认人性的非自足性（包括道德心和认知力），肯定上帝的至善和公义的神意。这两个因素是相互关联的；正因为人性的欠缺，才必得祈告上帝的绝对公义。人固然超出了动物状态，但并没有摆脱道德状态上的欠缺。人固然应该依据道德法则来生活，但人还没有自足到万德俱足的程度，人无法解决自己本性的欠缺所带来的恶，因而需要神性的救恩。如果没有上帝，人岂不就永恒地无救了吗？人能寻求解决的，人自己就解决了。约伯的祈告同样是要求问生活中的义，但他的祈告最终是与一位倾听祈告的上帝的对话。上帝在施风中回答了约伯的质问，使约伯得以正视到自己理性的幻觉和道德本性的欠缺，发现自己根本不能解答何为生活中的义的问题，唯一真实的解答是人不寻求解答，把何为生活中的义交给超绝神圣的天父上帝。上帝再不可思议，再超出人的理知的界限，人也只有确信上帝。人祈告上帝，正是为了获得信靠。
屈原所信奉的儒家学说拒斥超验的至善，也拒斥超越的上帝，确信人的与天（非神性的！）同一的道德心性已经自足了，人在历史王道及其以人的族类性为依据的伦常宗法中可以心安理得，万无一失。屈原的“天问”之所问恰恰是对拒斥超越的上帝和自信心体自足的质问，而非超越之问；他怀疑王道历史、甚至天神的义，就是对儒家君子和圣人德性本身的怀疑，而这样的怀疑对君子屈原恰恰是致命的。
一个重要的问题在此值得提出来考虑：现代儒生说，西方有上帝的观念，是由于西方精神感到人的罪和恶，人的孤苦无告，思无所依。中国的历史中没有应答人的祷告的上帝，是否意味着中国人就没有罪和恶，没有孤苦无告、思无所依的生存困境了呢？罪的观念是基督教的重要内容，它有两层含义：背离上帝而妄为，在人的德性上妄自尊大。反过来追溯也一样，人的德性自傲恰恰表明人背离了上帝。儒家信念不讲欠缺之罪，罪只是犯法，人禽几希只是伦理准则。屈原的“天问”已经让中国人不得不询问一下，中国人就没育性命论意义上的罪和恶了？如果中国人性命上的罪和恶并非只是历史和伦理意义上的，也是性体意义上的，肯定人性自足，拒斥超越的上帝，是否要得？
屈原的“天问”最终导致他的自杀。人的性命德性足够了，上帝当然就不愿意出面；君子既然凭自己的自足万德的心性就能够顶天立地，便已经回绝了上帝。既然上帝在君子的世界中只是虚设，君子的实用理性和道德生命就足够了，“天问”中的屈原怎么会是像约伯那样非要上帝出面评理，在这种前提下祷告不就等于无谓？屈原的祈告不可能是超越的跳跃，也就不可能超越自己的孤苦无告、思无所依。况且，在屈原面前，根本就不存在一个他真正要信靠的神圣天父，他又能往哪里跳跃了除了跳进河里，难道还有别的选择？
中国诗歌没有对人的性命论意义上的恶和欠缺的认识，因而也就不会有神性的颂歌（屈原的《橘颂》恰恰是对自己的赞颂），不会有与神性颂歌相辅相成的哀歌（《离骚》既非哀歌，也非真正意义上的诉歌）。神性的颂歌只有基督用血赎出的灵魂才唱得出来，那是对爱的生命的颂歌；神性的哀歌是感领到背离自己的故乡（天父的国度）而漂泊无依的人的灵魂才唱得出来的，那是对神圣的爱的生命的哀恳。中国诗歌充满了人间的欢情，然而，人间欢情不过是对历史王道中的不义和恶的一种虚幻补偿，因而总带有哀惋情调。
这些问题并不是凭空提出来的。屈原自杀了，死得那么绝望。约伯的义愤和诅咒化为福乐，苏格拉底的最后时刻心满意足。还有什么死比死于绝望更难受、更悲惨？
屈原是被儒家信念逼死的，这一点没有冤枉儒家之道。
屈原的自杀无谓吗？怀疑自己以全部生命的热血听供奉的信念使屈原成了诗人，这是毫无意义的偶然？对自己确信的信念的怀疑，离弃给定的信念，就进入信念的探险。屈原死于信念的探险，二千多年来，我们是否认识到了这种信念探险的意义？
屈原的自杀不是无意义的。自杀表明了屈原没有中断祈告，毋宁说，祈告被自己的德性之知断送后，他投河以死祈求。祈求什么呢？祈求一位爱的上帝的临在？屈原的自杀是一个象征符号，表明屈原坚持要祈求一个能出面的上帝？屈原自杀至少是一个祈求的象征，一个精神品质的问号：中国智慧能否拒斥能出面的上帝？生生大德是否可靠？人之心性是否自足？实用理性是否英明？这一祈求是屈原用生命的血肉做成的。
中国的“天”（上帝）回答过屈原的祈求？屈原的以死祈求至今意义不明，人们只是祭奉他，却从来不寻求他没有寻求到的上帝。相反，倒是一再出现人的“天对”。
二 适性得意与精神分裂
方其寓形于一醉也，齐得丧，忘祸福，混贵贱，等贤愚，同乎万物而一与造物者游：
余无所往而不乐者，盖游于物之外也。
——苏东坡
疯子领瞎子走路，本来是我们时代的一般病态。你疯了吗？一个人就是没有眼睛，也可以看见这世界的丑恶。用你的耳朵瞧着吧！
——莎士比亚
一
屈原自杀迫使中国诗人想到出路何在的问题。陷入类似的政治失意困境的灵魂经过艰难的摸索、怀疑、拒绝和辨认，重新确立了精神方向，找到了一条充满逸情的出路——逍遥。自此以后，哪怕灵魂陷入“拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷”的凄苦无望和难以承受的无所适从，也不会有哪位大诗人愿意步屈原后尘，“效彭咸水死”。直到晚清民初，诗人王国维在叔本华的悲观哲学引领下步屈原自绝，但是，诗人之死已经不再有“天问”。
中国诗人有了一条精神出路，路旁生长着意趣盎然的植物，不仅有雏菊，还有松竹梅兰，且伴以嶙峋怪石，为逍遥诗人悠然远去提供了心心相印的伴侣。
约伯以宁静的心情和信实的盼望接受了上帝的人能之后，人为何受苦的问题反而变得更为尖锐，西方诗人终于不能再依赖自己的生存信念来支撑性命，灵魂一步步陷入因目睹荒谬而绝望的深渊。西方诗人感到自己没有路，或者说像葛罗斯特一样，被挖去了眼睛，是否有路已经没有意义。诗人的失明和没有出路是一码事。从失明到发疯和自杀，乃是合乎逻辑的结果。
在西方诗人那里，失明、发疯、自杀都成了意义事件，使诗人看到了真实的现世景象，就像索福克勒斯笔下的俄狄甫斯王，失明的双眼反而看到整个人间的愚蠢、苦难、残忍和不义。诗人们懂得，现世的残酷和不幸不是任何属人的法则能够消除的，失明乃至发疯和自杀都成了对人的馈赠，让人更清楚地看待世界，如葛罗斯特所说：“我没有路，所以不而要眼睛；当我能够看见的时候，我也会失足颠扑”。①失明和发疯使诗人更接近世界的真实，自杀成了真实的自我肯定。人对一切可能的荒唐与不幸的拒绝竟然只能以发疯和自杀来实现了。
①莎士比亚：《李尔王》，见《莎士比亚全集》，第九卷，人民文学山版杜l978年版，第231页。（以下随文注页码）
这是怎样发生的呢？中国诗人如何消除绝望感，诗人的灵魂如何在没有实质价值的支撑下获得安宁？西方诗人又何以陷入绝望深渊？失明和发疯怎么会成了精神的馈赠？无论哪种情形，诗人的自我意识肯定都发生了一次巨大而深刻的转变。中西诗人们都自以为对这个世界看得更清楚，对人世的本质有了更深切的把握。这使我们急切想知道，诗人们究竟看到了什么？
表面看来，中西诗人都看到了同样的东西：种种得不到说明的人问苦楚、难以理解的生命无常、令人惊恐的世界性残酷、骇人可怕的价值荒谬，在这种转变之中包含着一个共同的要素，这就是诗人意识的觉悟。
问题自然集中到这样一个焦点上来：诗人的灵魂是如何觉悟的？是怎样去感受苦楚、无常、荒谬和残酷的？通过感受获得的认识又是如何使心灵作出抉择的？
中西诗人都懂得了什么叫做不幸，什么叫做荒谬，什么叫做“真实”，在复杂的感受中认识了世界和人生。然而，中西诗人找到了截然不同的路向，截然两样的肯定自我的基础，重新确立了判然有别的信念。
不同的信念竟然产生于相同的内在感受，这表明，所谓相同的内在感受只不过是假象。不同的信念只会源于截然不同的内在感受因而，首先需要弄清楚的是，中西诗人的内心是如何感受人生和世界的苦楚、无常、荒谬和残酷的。
根据现象学的原则，我们事先无需关注诗人的内心作出的存在判断，亦即对世界和人生的认识，而应该首先考察作为存在判断的根据的意向性结构（体验和意识的要素），从心理意向的原初性入手，分析和描述意向心理的种种特质，不同的存在判断正是由这些不同的精神意向构造出来的，通过意向心理的描述和分析，把握到纯精神意向的完整结构，存在判断的根据也就一目了然，因为，在纯心灵事物自身中已经意向性地包含着存在判断的构成。
这里要追溯的意向心理，不是胡塞尔要企达的先验的主观性或先验的自我，而是要从具体的文化精神现象的差异中去把握的特定的主观性或自我。我们的任务不是要解决主体如何能认识世界及世界中的对象，主观意识如何构成世界这类所谓认识论问题，而是要解答中西诗人的信念抉择的意向构成：逍遥的世界和�