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夫气静神虚者，心不存乎矜尚，体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存于心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道违，越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。（《嵇康集》，页81）
这种中正价值关怀直接针对的据说是虑妄的价值规范和理想，否定不真实的价值实在，拒绝虚假的价值形态的无用性。然而，这种否定和拒绝推进到否定和拒绝价值关怀意向本身，摆脱对世界的价值意义的忧心，根本勾销存在的应然。这样一来，对某种道德规定的否定便转化成对整个存在虚无性的肯定。如果说在儒家那里，人义论是道德性的，在道家精神那里，人义论变成自然性的，这种人义论的基础就是自然的虚无。
“无措”的心意法则，为摆脱人为的造作，返回到无意愿、无目的的自然心态提供了精神原则，是非、爱憎、善恶、忧喜都被当作违反自然的心意。对一切无所用心的人才算得上真正的圣人；这里已不是对特定的是非、爱僧、善恶、忧喜的拒斥，而是对是非感、爱憎感、善恶感、忧喜感本身的拒斥；所否定的不仅仅是儒家伦理，而是所有价值形态本身。
与之相应，在性体论上确立起来的是无智无情、以享乐为唯一目的的生存理想和所谓朴质真性的世界根据。
夫民之性，好安而恶劳，故不忧，则其愿得，不逼，则其志从。昔荒之世，大补未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理则，莫不自得。饱则安寝，饥则求食。恬然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安之仁义之端，礼律之父？（《嵇康集》，页92－93）
看来，事情还牵涉到世间的残酷和恶。仁义之教和礼律之法都是为了抑制世间的残酷和恶，但如果顺从人的自然本性，哪来世间恶？“六经以抑引为主，人性以从欲为欢”（《嵇康集》，页93）。
嵇康为什么不会发疯，现在才变得真正清楚，所谓佯狂，只是为避免灾祸，并不具有哈姆莱特、爱德加那样的情怀——整顿世界的恶、迎候爱的出场。坚持价值关怀、整顿现世的恶，对于道家精神来说，反而是恶产上的根源。“至德之世”是为抑制残酷和恶设计出来的，但如果人人都“恬然鼓腹”，哪里会有什么现世的恶需要整顿，等候什么爱的出场，更没有必要。相信尽管这个世界充满了虚妄的价值，毕竞还有真实的价值存在，它在等候人，期望人，在这种前提下，发疯才是非如此不可的事情。发疯不仅不拒斥、反而更深切执着于是非感、爱憎感、善恶感、喜忧感。
在道家精神那里出现了一场彻底的价值颠倒，本来无价值的东西被赋子了价值，本来有价值的东西被剥夺了价值。人的本然生命（恬然鼓腹、从欲为欢）被翻转为最高的价值，是非、善恶、爱憎则被当作非价值形态加以否定。
自然生命真的是朴质真性的？人的自然生命究竟是“恬然鼓腹”、“从欲为欢”的朴质，还是“人人相残”的凶残？如果恶是一个存在的事实，回到朴质的“从欲为欢”，恶就自然会消失？世界的混乱、残忍、荒唐真的是王道历史、礼法秩序引致的？人间的眼泪、叹息、哀号、呼求当真可以靠恬然鼓腹、从欲为欢的理想一劳永逸地消除？老子、庄子都是大智慧人，他们真的这么以为？
七
无论如何，陶渊明这么以为，并沿着这条”凉”心的路走向了拈花微笑，“凉”心成了个体人格的最后归宿，固然，“凉”心是现实的残酷所迫的结果，问题在于，当“凉”心变成一种生存原则，就是另一回事了。“游心于淡，合气于漠”，陶渊明通过“凉”心达到朴质的真性状态，诗的言说成了占有“真”性，显现“真”。不妨随陶渊明的“凉”心之路走下去，对他以生命和诗言来显现的“真”性作一番近观。
陶渊明人到中年，离开任途归隐田园。这场改宗不是西方诗人在神性世界与人性世界之间的选择，而是两种现世之间的选择。当觉悟到世界的混乱和价值的颠倒时，哈姆莱特想到的是人性的价值自足不能成立，陶渊明想到的是唯有凭靠本性自足的人性。
少无适俗韵，性本爱丘山。
误落尘网中，一去三十年。
羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。
开荒南野际，守拙归园田。
方宅十余亩，草屋八九间。
榆柳荫后檐，桃李罗堂前。
暖暖远人村，依依墟里烟
狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅
户庭无尘杂，虚室有余闲。
久在樊笼里，复得返自然。
（《归园旧居·五首之一》）
所谓“樊笼”指什么？就这个词的本意来说，“樊笼”即束缚，可以把陶渊明的“樊笼”理解为“官场”、“仕途”，这也是通常的解释。但仍然可以设想，就陶渊明的智慧来看，应该还有更深的含义。“樊笼”在这里是与“自然”相对提出来的，这个“自然”按道家精神应理解为人的存在的本然性。因而，所谓“樊笼”就应该理解为对人的存在的本然性的束缚，是人的存在的非本然状态。所谓束缚，不是西方诗人所谓神性世界对人性的束缚，也不是哈姆莱特所看到的人性，恶对人性的束缚，而是人的社会－历史性对人的自足的本然性的束缚。从神性世界的束缚中挣脱出来，进入单纯人性的世界；从人性恶的束缚中挣脱出来，进入神性的世界，都不可能彻底摆脱两者之间构成的紧张。在人的社会－历史性与人的本然自足性之间，没有一个二元的紧张关系。非本然状态是本然状态的反面，中国诗人所选择的两种存在形态不是神性与人性一元对立的存在。人与神的关系是西方的“解释学式”的循环；原人性与人性是中国式的“解释学循环”（儒道循环）。陶渊明要摆脱的“樊笼”不过是人性应该脱掉的外衣。
在“自然”的观念中隐藏着“性本”的观念，“性本”才是返回的目的，“性本”即道家的Ding an sich（自在之物）。通过“性本”的观念，才可能进一步理解陶渊明所谓“樊笼”的含义。
归隐的生命感觉有两个返回的对象，一是自然宇宙（山丘、园田、虚室），一是人的”性本”。这两个生命感觉对象统称为自然。但如果不将自然宇宙和“性本”区别开来，道家意义上的“自然”观念仍然不清楚，没有某种能与自然宇宙相关的在性体论上确立起来的“性本”（人的自足本性），自然宇宙的意义对人来说始终是尚未构成的。所谓返回“自然”，关键是返回“性本”。只有当内在自然的“性本”确立之后，外在自然（山丘、园田、虚室）的意义才会显现出来如果自在的自然（Natur an sich）。作为终极实在是无象之象，作为内存自然的性本和外在自然就是其殊相，分显自在的本源。性本只是在生命感觉的构成中才遇到外在自然的意义。
将“自然”观念中的两种含义区别开来，使我们得以注意到，与“自然”相对立的”樊笼”相应地有两个含义。与外在自然相对的“樊笼”指历史社会的在世状态，在陶渊明那里，就是官场和仕途。但与内在自然的“性本”相对的，不是历史的政治现实，而是人的生命惑觉中的某种意向，正是这种意向从内在束缚了人的自然（”性本”）。要摆脱“樊笼”的束缚复得返自然，不仅要摆脱社会形态的拘限，而且（甚至首先）要摆脱内在意向的拘限。
这种从内在方面拘限着人的意向是什么？让陶渊明自己来说：
忆我少壮时，无乐自欣豫。
猛志逸四海，骞翮思远翥。（《杂诗八首之五》）
少时壮且厉，抚剑独行游。
谁言行游近？张掖至幽州。
饥食首阳薇，渴饮易水流。（《拟古九首之八》）
佩鸣玉以比洁，齐幽兰以争芬。
淡柔情於俗内，负雅志于高云。（《闲情赋》）
这不就是屈子式的自居为历史王道命运的精神？不就是深切的整顿乾坤之心？不就是不堪抛付的价值关怀的意向？
这一切遭到陶渊明唾弃，被看作“樊笼”，看作“性本”的束缚。“性本”只爱”丘山”、“园田”、“虚室”，内在的眼晴可以对世界的恶无所住心。
陶渊明所谓“樊笼”的真实含义一如“自然”，有两层含义、两层意蕴。第一层指陶渊明身处的历史政治现实，它使诗人产生了“久游恋所生，如何淹在兹？”“怀役小遑寐，中宵尚孤征”的悲叹，决意躬耕避世，归隐田园。第二层则指“大济于苍生”；“淡柔情于俗内”的生命感觉。在诗人看来，“既自以心为形役，奚调怅而独悲！”（《归去来辞》）。
从“樊笼”返回“性本”的生命感觉的转变，就是”凉”心、中止“热衷肠”、去情无累的过程。
陶渊明自称“少无适俗韵，性本爱丘山”是不真实的，“凉”心并不是陶渊明的初衷。“凉”心（生命感觉的转变）是陶诗的重大主题，这表明，在此之前心肯定是”热”的，否则“凉”心根不会成为一桩事情（例如王维）。既然从热情到无情的转向成了一大主题，本身就证明“热”心在先。
“凉”心的生命感觉转变显然与对现实政治活动深感失望有关，是政治绝望的后果。《闲情赋》和《感士不遇赋》就是这种绝望感的证明和写照，也是陶渊明的心从热情转向无情过程的证明和写照。
《闲情赋》不是一篇爱情作品。托好色之不成来比喻人格进取上的失败并敷陈绝望感，是中国精神的传统笔法。屈原描述灵均遭女媭申詈，中情愤慈，悲哀无诉，于是“济沅湘以南征。就重华而陈词”，然后又在梦幻中安排色情情节，托喻人生追求，以追逐女色不能谐来表达人格理想的愿望遭到挫折。宋玉承屈原而写成的《神女赋》也如此。表面看来，赋文描绘的只是一对男女媾遇，相感相求，终于欢情未接，以至于“回肠伤气，颠例失据”；“惆怅垂涕，求之至曙”。喻说的含义仍然是托好色以表达人格理想。《闲情赋》就�