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沙的理智和灵魂从发臭的尸休中感受到震慑：“天道和神力究竟在哪里？为什么它‘在最需要的时刻’竟藏起了自己的手。就好像它自愿听命于盲目无言而残酷无情的自然法则？“这一事件成为阿辽沙心灵发生激变的关键，参《卡拉玛佐友兄弟》，第490513页。
由这幅宗教画所得到的感受，不从陀思妥耶夫斯基的虚构，而是他的亲身经历。陀思妥耶夫斯基在巴塞尔博物馆看到贺尔拜因的基督受难画，“画的是耶稣受过非人的刑罚，被从十字架上抬了下来，肉体已开始腐烂。浮肿的脸上布满带血的伤痕，样子十分可怕。这幅画给费多尔？米哈依洛维奇非常压抑的印象，他像被当胸打了一拳，震惊地站在这幅面前……我发现，费多尔？米哈依洛维奇依旧痴呆呆地站在那里，激动的脸上像是有一种恐惧的表情……”参安娜？陀思妥耶夫斯卡娅：《回忆陀思妥耶夫斯基》，陕西人民出版社1984年版，第62页。
在看这幅画的时候，人对自然就产生一种错觉，觉得它好像一个巨大的、残忍的、不出声的野兽，或者说得正确些，说得更正确些，虽然有点奇怪，它好像一台最新型的巨大机器，没有意义、漠不关心、毫无怜悯地抓住一个伟大的、珍贵的生物，把它揉得粉碎，吞了下去，——这个生物本身的价值就抵得住整个自然，一切自然法则和所有土地，也许地球就只是为了这个生物出生而创造的呀！这幅画所表现的就是这种黑暗、傲慢、无意义、永恒的一切东西都要服从它的力量的观念。（《白痴》，页505506）
伊鲍里特从这幅宗教画中感觉到，人不得不接受自然的残酷和荒诞（无意义）的法则，如果不愿意接受，就只有接受自杀这样的问题始终无从逃避：“假使死是这样可怕，自然法则上这样有力，怎样才能克服它们？”基督也不能克服自然法则，上帝存在的信仰完全是虚妄，是人不敢面对存在的荒诞的怯懦。
面对伊鲍里特的感觉，梅思金惶然、震惊。伊鲍里特的雄辩结束后，在场的人都为他即将自杀惊慌忙乱，唯有梅思金因过于强烈的内心震动呆滞得一动不动。他的“心脏跳动得太厉害”；“不安心情一分钟比一分钟增长”，最终陷入这样的精神感觉：
每根小草都不断生长，幸福异常！一切东西都有自己的道路，一切东西全都知道自己的道路，它歌唱而去，歌唱而来。只有他一个人什么也不知道，什么也不明白，他既不了解人们，也不了解声音，对于一切都是陌生的，成为被遗弃的孤儿。（《白痴》，页524）
如此陌生感对于梅思金来说是陌生的。这是一种双重的陌生感、双重的异在感。卡夫卡便在这双重的陌生感中度过自己苦恼的一生。反过来说也一样，卡夫卡苦恼的一生把这种双重的异在感凝聚为一个思想。这个思想就是：自然世界的存在对人来说是陌生、冷漠、甚至敌对的，那些自古以来被人们尊为神圣的东西，对人来说同样是陌生、冷漠、甚至敌对的——因为它们显得是对生而受苦的人的惩罚。这种双重陌生、双重异在的思想引出这样的生存感觉：活着，但却被判了莫名的罪，人在任何地方都无法澄清自己存在的无辜。
伊鲍里特的感觉像瘟疫传染给了其它人，不仅基里洛夫、伊凡，还有梅思金、沙托夫、阿辽沙。在《罪与罚》中，对立的紧张仅在拉斯柯尔尼科夫与索尼娅之间，那是冷酷的理性与受苦的爱心之间的紧张。在《白痴）之后，对立的紧张则发生在伊凡与阿辽沙之间，这是冷酷的非理性与爱心的非理性之间的对立。①对于前一类人来讲，面对存在的荒诞，人唯有自己称义，神义已经彻底破产。
梅思金的惶恐，来自于神义原则遭到自然原则反驳，悲剧性的要素与日常的要素、荒诞的法则与自然的法则不再有区分。毫不奇怪，伊鲍里特仅仅目睹一只大甲虫（他称为蝎子）爬到自己卧室，他感到苦恼的是：“究竟是谁打发它到我卧室里来？有什么用意？内中有什么秘密？”（《白痴》，页483）在卡大卡那里，一切都内在化了：“我”即甲虫，“我”以甲虫的目光来看待周围的一切，“我”无法动弹，“我”命中注定受奚落。“我”的问题是，究竟谁打发我成了一只甲虫，有什么用意？
①在现代存在主义思潮中还可以看到这种对立，无神论存在主义与有神论存在哲学的对立。存在主义学说的共同出发点是存在的破碎、荒诞、无意义，但是，由这一事实出发，却有两个不同的方向；承受并自由地反抗（萨特、加缪），或在虚无深渊中重新寻找上帝（舍斯托夫、马寒尔、马丁？布伯、蒂利希、乌纳穆诺）。
卡夫卡为什么如此怯懦，为什么不可以像伊鲍里特那样声称，“反抗有时并不是一桩小的行为”？
三
从梅思金到卡大卡都没有摆脱（反而不断加剧）的这种“瘫痪无力和绝望的状态”，乃是如下事实造成的：他们不仅无力反驳伊鲍里特、伊凡对上帝的神义的拒斥，而且出于内心的真诚认同这样的拒斥。自己曾以同样的真诚来维系的信念已经动摇，他们的困境仅在于不愿跨越界限步人荒诞。
人无法摆脱两个世界的纠缠：现世与超世、事实世界与价值世界像缠绕着拉奥孔的蛇缠绕着人。但蛇诱导关于善恶的知识，关于人的有限生命的知识。伊鲍里特发现人只有担当存在的荒诞，不过是从人义论立场重述蛇诱导的知识。在基督教的神义论原则之下，人的存在的无意义性自然无意义，神圣的正义承担了现世的不义。一旦神义论的世界被勾销，人的存在的荒诞便有了“意义”。
伊鲍里特勾销神义论的理由来自自然的法则，如果他成功了，便意味着神义论的根据与自然法则有一种内在关联。但神义论是超自然的，本与自然法则根本无涉。儒家信念才把现世的义的根据建立在自然之义中：人的忠恕、仁爱之义由天道大生引导出来，超自然法则是多余的，根本无需超越的神义。但是，人们又发现，从现世的义（伦理）中找不到绝对的义的根据。伊鲍里特式的感觉，庄子早就有过了。
在早期基督教思想那里，神义是上帝的救恩行动，是对自然法则的超自然突破。上帝的存在自有永有，并不依据宇宙本体的自然法则。《圣经》的上帝既非自然本体的观念，亦非自然实体的本相，而是全能的父，信靠全能的父与信靠自然法则根本是不相干的两码事。歌德既崇拜基督，也崇拜太阳，崇拜基督是因为“世上过去从来没有见过那样神圣的品质”；崇拜太阳是因为它的自然生育力（《歌德谈话录》，1832年2月17日）信靠全能的父已经意味着舍弃任何形式的自然法则，甚至人自己身上的本己天性。
如果基督教思想的发展洛守对圣经中超自然的天父的信靠，伊鲍里特的感觉就无从产生，他对神义论的勾销也归于无效。因为，用来勾销神义论的自然法则，在圣经神义论的根据中并不存在。然而，在基督教思想的发展中，神义论没有远离反而靠近自然形态，尽管这种自然形态被规定为超验的自然（Metaphisik形而上学——原本自然）。
早期基督教思想遇到了一些哲学家的改造，在这些哲学家那里，喜爱关于自然的知识甚于爱感，认识形而上学的绝对实体成了信仰的主要目的。尽管达到这种认识可以通过爱欲（柏拉图）和理智（亚里士多德）这两种方式来完成，形而上学的实体已经取得了最高的存在权利。舍勒细致分析过基督教的爱与希腊哲人的爱的区别。基督教的爱不是一种理智的热情，而是一种超自然的精神意向；希腊哲人的爱依据的是宇宙本身的内在动态原则，即推动万物为追求绝对神性——最高实体而竞争的动态原则。基督教的爱是返回运动，是自上而下的圣父上帝倾身下顾（世人犯罪，上帝遣独生子受难牺牲代人赎罪，这是救赎之爱），希腊哲人的爱不过是一种认识上的公理，是自下而上渴求神性的方式。神性本体（形而上学的绝对实在）本身没有爱，达到神性也就不再需要爱，爱至多是思维手段，而不是结果。基督的爱自愿降临人间，变为奴仆，惨死在十字架上。①
①参舍勒：《道德建构中的怨恨》，见《价值的颠覆》，前揭。
希腊哲人主要关注一种牢固的绝对的终极实在。巴门尼德的“一”、柏拉图的“理式”、亚里士多德的终极实体（“不动的动者”），都在鼓动这种形而上学的旨趣。巴门尼德相信，真正的实在只能是没有时间性的，这才是知识所应追求的绝对。即便在苏格拉底那里，对伦理问题的首要关怀仍然是为了给世界找出目的论的自然根据。绝对理式的观念是超时间空间、无始无终、不生不灭的，它不仅是知识的真正对象，也是世界万物（包括人）的目的和万物产生的必要条件。于是，生存的现实世界的全部价值根据都在观念的形而上学的实体领域，这些实体乃是人类关于事物的概念的超验对应物，是超然于事物之上的真理。既然形而上学的旨趣是事物的终极存在性，个别事物无穷推导下去，必然推出一个第一推动者。由于苏格拉底的影响，在希腊哲人那里，理式也好、第一推动者也好，都不仅是认识努力追求的目的，也是具有价值目的论的善的神性存在。自然存在沦与价值目的论取得了综合的统一。
希腊哲学鼓动起来的形而上学旨趣被后来的神学家用来扩建基督思想。这种努力一直持续到18世纪的德国古典哲学。形而上学的观念如何与基督教思想结合，或者说，宇宙存在论式的观念如何与神圣天父的神义论综合在一起？用日尔松的话来说，“哲学这个意味着异教人的智慧”如何浸入到圣经精神中？
古希腊人世界观的基础是存在的理念、具有统一性的实在的宇宙理念，这种理念自身包含着创造的表达，古希腊人把这种表达尊为神性。甚至当希猎人通过思维引导出普遍的