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第四部分：宗族承诺的象征祭坛（2）
与古代祭天祭地的圆丘和方丘类似的圆形和方形祭坛在中国一些少数民族中也存在着。在云南鹤庆城郊乡羊毛村之西约六十米处，至今仍保留着一个圆形土台，直径约十米。当地白族称圆形土台为“天邦”，是白族祭天之地，又可称作“祭天台”。昆明彝族支系撒尼人用土石砌筑一个圆形的三层土坛，封土而祭天。山顶的祭坛则用石块砌成，共三台，每一台代表一重天。不过，也有一些民族的祭天场所呈方形。纳西族在离村不远的地方，都建筑有祭天场。祭天场一般为长方形和方形的平面建筑，分内场和外场，内场从地面深挖一至二米，周墙高一至二米，其面积按祭天人数的多少由五六十平方米至一百多平方米不等。内场正北方是梯形的祭台，高台最大，是栽神树、安神石及放置神米篓的地方；中台插小香，放净水、酒、茶和摆放献给神鸟的祭品；下台插大香，供牺牲。外场距内场数米以外筑围墙，有引水沟，沟边置有杀猪的大石板。外场正北中间高突一小方台，上铺石板，是给神鸟祭品的“献食处”。场地周围栽培着大杉树、栗树或松柏树。树木严禁砍伐，石头不许挪动，场地不能污染。俨然成为一个风景优美的净地＇3＇。与古代的圆丘祭坛有着较大的区别。
除了以祭坛的形状来象征天圆地方的宇宙模式以外，古代祭坛所处的位置还反映了人们头脑中的阴阳观念。按中国古代的阴阳观念，天属阳，故祭天的圆丘祭坛必须设在南郊，以处于阳位。明代建圜丘于钟山之南，清代的天坛位于北京的正阳门外，都是这种阴阳观念的反映。与属阳的天相对立，地属阴，故祭地的方丘或方泽必须建在北郊，以处于阴位。明代的方丘建于钟山之阴，清代的地坛位于安定门外的北郊，也反映了这种阴阳观念。由此可以说，祭天之南郊圆丘和祭地之北郊方丘，成了反映古人阴阳观念的一对象征符号。祭天与祭地场所的对立，在古代帝王封禅泰山时也表现得非常明显。古人认为，在泰山上筑土为坛以祭天，是为了报答上天的功德，故称为封；在泰山下小山上祭地，是为了报答大地的功德，故称为禅。山上山下与祭天祭地呈对应关系。阴和阳的对立，在祭月与祭日的场所及方位上也表现得比较突出。《礼记·祭义》称，祭天是报答自然的赐予，祭祀的主要对象是太阳，以月亮配祭。在坛上祭太阳，在土坑中祭月亮，用以区别明和暗，制定上下的分界。在东郊祭太阳，在西郊祭月亮，用以区分外内，端正位置。太阳从东方升起，月亮在西方出现，日月阴阳，昼夜长短，结束和起始互相衔接，达到天下的和谐。日和月的对立，使日坛和月坛也呈现对立的状态。古代的日坛称为王宫，有的古人认为，王就是君，宫也就是坛，营城像宫，日神尊贵，故称为君宫。而夜明则是祭月坛的名称，月明于夜，故称其坛为夜明。除了日坛、月坛以外，祭星、祭水旱、祭四方之神的祭坛也各不相同，如在幽宗祭星，在雩宗祭水旱，在四方坛祭四方之神。
在中国少数民族地区存在着一些用石头搭成的祭坛，表现人们某种特定的宗教理念。在西藏藏族聚居的所有地方，凡是山口，要道通衢、田间、草原、江边、湖畔、山泉和佛塔之旁，到处都可以看见一堆堆用洁净的石块或石板垒成的石堆，藏族称之为“玛尼堆”或“玛尼石”。过往或转经的人们，凡经过此处者，口中念念有词，随手取石添加。有时一堆小小的石堆，不日间便屹然耸立。特别是那些远离寺庙的穷乡僻壤，玛尼堆便成了物质生活贫乏、精神生活枯燥的人们的精神寄托。每当在早上或晚上转经，添加上一块选定的晶莹的石头时，他们的心灵就得到一种解脱和安慰。这本来是对灵石的一种民间信仰，后来佛教传入西藏之后，人们往石堆上添加的石头，往往要镌刻上”、嘛、呢、叭、咪、”藏文六字真言，同时还要插上玛尼旗。遍布各地的玛尼堆，成为人们平常从事宗教活动的场所＇4＇。玛尼堆作为宗教活动场所，一般有两方面的意义：一是通过玛尼石的祭祀活动，祭祀山神和神灵；二是镇压妖魔鬼怪。另外，蒙古族、锡伯族所在地区经常祭祀的敖包也属于用石垒起的祭祀坛。
第四部分：宗族承诺的象征祭坛（3）
除了以石头建筑的祭坛以外，在有的地方还有专门为祭祀而用其他物品建成的祭场或祭台。云南石屏哨冲彝族聂苏支举行“德培好”祭典时，人们选一块视野开阔、平坦宽大的大田设祭场。祭场之一是牌坊阁楼，用圆木作支架，用彩纸装饰，上有匾额和图案。图案有窗花、火焰等。顶部与供奉龙神的“龙宫”一样，呈葫芦形。祭场之二是十二个祭坛。包括一个主祭坛和十一个小祭坛。主祭坛用十二张八仙桌重叠搭成，约高八米，四角用四棵松树固定。每张桌面摆放一石谷子，表示一年一祭，十二张桌代表十二年。主祭坛左侧设临时“龙宫”和三个神龛，后面竖鸟巢树。此“龙宫”与龙神树林的“龙宫”之间，有两根丝线相连，表示血脉相通＇5＇。
有的民族将祭坛建在沙堆上或沙滩上，并具有特定的含义。布朗族盛行堆沙塔祈福。广西新宁县八峒瑶族的“跳鼓堂”祭祀活动有固定的设坛地址，叫“鼓堂地”。它必须是竹林深处的沙滩地，也是瑶族先祖艰苦创业的始居地。“跳鼓堂”祭祀的场地用三百零八背草绳拴三十六个竹桩围成一个圈，叫做“绊沙坛”。坛的东南角搭一个“察”棚，用三根活竹弓成。竖三块石头抬一个锅为“灶”。茶山瑶做洪门祭典设坛作法三天三夜。有的村子第一夜要在山坡上设坛作法。神坛共分为三个营盘。各营分别插刀剑及大小旗帜，旗上写着星宿、日、月、虎兵、龙兵、蛮兵等名称。次用一百二十面小纸旗排插成阵，分成东、西、南、北、中五个门，互相通联。各门再用十二支小旗插成一簇，共十二簇。每簇代表一种动物，如某某飞鸟、某某野兽等。此外，尚有明利堂、金牛簇、玉皇官等布置＇6＇。云南丽江鸣音地区纳西族禳“拖罗”仪式时设一神坛和一鬼寨，白示神、黑示鬼，黑白交界处用称之为“其”的降鬼木签隔开。神坛用一长桌，设于上方，桌中央摆放一张大簸箕，簸箕内装麦子称为神粮，神粮正上方，放置一铧，铧口朝上，中部拴一匝麻线，麻线匝中插一枝柏枝，称为“许含巴达树”。神粮上再竖起一个三角形门，称为神的门，门上挂五张纸牌画，纸牌分别画有五方之东巴。
簸箕中还放有茶碗，酒碗，装有麦面和腊肉油的碗，三盏油灯，一个香炉，炉中插三炷香，放五尊神面偶，称之为“右罗”，这五尊右罗分别代表五大神。神面偶左右放有炒面制的牦牛、绵羊。神坛正上方挂五大神的画像。这祭坛的设置，东巴称之为“日鲁得”，意为铺神毡、安神石、设祭坛。神坛之下台，设一鬼寨。鬼寨的设置是用一小簸箕，箕内装苦荞，荞子中插一把扫鬼帚，此帚长约七十厘米，用一节竹子，除手持部位外，划成若干条，摇动能发出“咔嚓”之声，再拴一枝降鬼木签。用一大簸箕装入泥块，泥块上插上称之为“拖罗冷基”的独木梯子，共九级，高约一米，东巴作法时，要把被拖罗鬼压着的病者之魂从这把梯子上招回 。再放入泥塑“时支”鬼一尊，面偶塑的难产鬼“多马”一个，“多马”的头作鸡头状。画有五方拖罗鬼的杜鹃叶五张，用一棍串上，插在箕中 ，东巴撵鬼时，取此五张杜鹃叶分别置于病妇床的四脚和中央。簸箕周围，插拖罗鬼鬼牌十三张，十六个鬼名。鬼寨中插一块松明子，以作鬼的灯，在神坛和鬼寨分界处布下一排称为“其”的木削降鬼利签，表示鬼已不可随便越过界限。“其”的左右各放一颗“董”、“色”神石，石下压杜鹃叶或篙枝＇7＇。在东巴教祭祀大自然的仪式“署古”祭坛的一角，上面的白麻布象征引领病者之魂回归的桥梁。景颇族则搭建不同的竹祭台以供祭祀的时候使用，其中举行葬礼时的竹祭台较为简陋，而祭祀其他神灵的竹祭台则做工相对精细。彝族毕摩还用树枝做成送鬼的小屋以作为临时的祭坛。
第四部分：宗族承诺的象征庙宇（1）
庙宇出现在原始社会的晚期。考古学家对中国新石器时代晚期的辽宁红山文化大型祭祀遗迹中牛河梁“女神庙”的发掘结果表明，无论其建筑形制还是结构，都非常复杂。主体建筑既有中心主室，又向外分出多室，另配置附属建筑，形成—个有中心、多单元对称而又富于变化的殿堂雏形。这对研究我国五千年前早期祠庙的起源与形成提供了极其珍贵的资料。宋代高承在《事物纪原》卷八《庙》中则说：黄帝“升天，臣僚追慕，取几杖立庙，于是曾游处皆立祠之。此庙之始也”。这条资料反映的情况虽不一定完全准确，但却从一个侧面印证了庙宇起源于原始社会晚期的说法。
在古人的观念中，庙宇是祖先神灵的外在表现。《释名·释宫室》说：“庙；貌也，先祖形貌所在也。”《通典》卷四十七说：“宗庙者，先祖之尊貌也。”由于宗庙中供奉有祖宗神灵的神主或牌位，因此，自古以来宗庙就一�