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分歧首先在于如何看待“宗教”的本质。在《少年中国》关于宗教问题的讨论中，就有人从人的本能需要上说明宗教的本质：“我们人类一方面虽然属于感觉的自然世界，处处受环境的影响，有自制的倾向，并且是有限的暂时的存在，一方面却是想超越一切束缚——无论是时间是空间，是社会的束缚，是自然的束缚——而趋向自由的一种灵物。”这位作者认为，“科学”与“宗教”正是分别满足了人类自然本性中的不同要求，“谁也没有否定谁的权利”［30］。
早在本世纪初，鲁迅在《破恶声论》里也是从“人”的“形上之需求”这一角度为宗教迷信辩护的：“虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趋无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”［31］周作人在五四时期也多次谈到了“宗教”与“文学”本质上的一致：他认为宗教与文学都是“情感的产物”，都要表现“全人类的感情”，都寄希望于“将来”；“文学与宗教本来是合一的”，“宗教上的‘神人合一’、‘物我无间’”，“可以作为宗教的本体思想”，也是文学的最高境界，正因为宗教与文学存在着“根本精神”的“相通”，“即使所有的教会都倒了，文艺方面一定还是有这种宗教的本质的情感”［32］。耐人寻味的是，新文化营垒中周作人上述宗教、文学关系论的有力同道者恰恰是陈独秀。陈独秀也是主张以“美与宗教”来丰富、发展、引导人的“情感”的健全发展的［33］。因此，当非基督教大同盟宣言发表，钱玄同尚不知其背景时，第一个反应是，其矛盾所向是“陈独秀和你（指周作人）之说”［34］。而陈独秀本人在与周作人等进行辩论的同时，也发表文章对“非宗教同盟”全盘否定宗教表示“怀疑”：“我们若不积极发展理智性，单是消极的扫荡宗教性，是不是有使吾人生活内容趋于枯燥的缺点？”［35］在1922年陈、周论战中，《生命》杂志曾在“新文化中几位学者对于基督教的态度”标题下，发表了一组文章。可以看出，在大多数学者的眼里，基督教是“西洋文化的一部分”，因此，他们从肯定的角度评价基督教文化，甚至主张“在中国不提倡宗教则已，如其必须提倡宗教，恐怕孔佛耶三大宗教比较起来，还是耶教适宜些，因为佛教的性质……是向后的，而孔子的思想太缺乏奋斗的精神，所以比较起来，耶教或者可以有矫正现在中国的地方”［36］。这也是周作人的观点：他在很有影响的《圣书与中国文学》里曾明确提出“现代文学上的人道主义思想，差不多也都从基督教精神出来”［37］；在1921年所写的《山中杂信》里周作人又进一步主张：“……要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的。极少数的人能够以科学艺术或社会的运动去替代他宗教的要求，但在大多数是不可能的。我想最好便以能容受科学的一神教把中国现在的野蛮残忍的多神——其实是拜物——教打倒，民智的发达才有点希望。”［38］有趣的是，在推崇基督教中的西方文化精神这一点上，陈独秀与周作人的基本立场也是一致的。陈独秀在著名的《基督教与中国人》中，就将基督教文化概括为“崇高的牺牲精神”、“伟大的宽恕精神”、“平等的博爱精神”，号召大家“直接去敲耶苏自己的大门，要求把他崇高的伟大的人格和热烈的、深厚的感情与我们合而为一”。胡适也主张将基督教中的“道德教训”与“神学理论”，“迷信”部分区分开来，后者因不足取，前者“是一个社会革命的先知宣传出来的”，具有“保存”与发扬的价值［39］。
但是，非宗教、非基督教运动的倡导者与支持者，不是从思想文化的角度，而是从政治的角度去考察基督教传入中国及其在中国的实际影响，这就必然把它看作是帝国主义文化侵略的一个重要组成部分。正像陈独秀在论战中所说，“各基督教的民族都同样的压迫远东弱小民族，教会不但不帮助弱小民族来抗议，并且作政府殖民政策底导引”，“中国的教徒最大多数是‘吃教’的人；教会在中国所设学校无不重他们本国语言文字而轻科学”［40］。人们还注意到宗教教义中带有封建性的消极成分与中国封建传统观念结合，就会成为中国人民觉醒的最大障碍，据此而宣布宗教“束缚思想、摧残个性、崇拜偶像，立乎一尊”等等“罪状”［41］。应该说，非宗教、非基督教运动的群众的声讨是理直气壮的，它反映了中国人民反对帝国主义侵略的民族情绪。
事实却是，学者的肯定与群众的否定，从不同侧面反映了西方宗教（基督教）在中国的传播所特具的两重性：一方面，它确实带来了西方文化中具有生命力的新因素，有力地冲击了中国封建传统文化，促进了中国人民的觉醒；另一方面，由于它是借助侵略者的武力，强迫中国人民接受的，它的活动必然地具有不同程度的文化侵略的性质，特别是宗教意识中的专断、崇拜、信从成分与中国封建传统观念结合，更成为中国人民觉醒的麻醉剂。正是这两重性很容易造成思想上的某种混乱：或者过分强调前者，而对帝国主义的文化侵略缺乏警惕，以至丧失民族立场；或者过分强调后者，而陷入盲目的排外。
应该说，作为群众运动的领导者兼学者的陈独秀在非宗教运动中头脑是清醒的：他在运动一开始即撰文强调“我们批评基督教，应该分基督教（即基督教教义）与基督教教会两面观察”；他一面严厉谴责基督教教会活动“过去的横暴和现在的堕落”，同时又提醒人们要注意保护基督教教义中所保留的“博爱、牺牲”等西方文化精神中的“至可宝贵的成分”［42］。非宗教运动形成高潮以后，陈独秀又及时地发出了《对于非宗教同盟的怀疑及非基督教学生同盟的警告》，力图用科学的理性精神引导群众运动，以尽量减少盲目性。
第四部分第十五讲 周作人与陈独秀（4）
在当时的非宗教群众运动中确实存在某种偏颇，陈独秀的“怀疑”与“警告”并非无的放矢。即以作为运动指导性文件的《非宗教大同盟宣言》而言，在正确地谴责了帝国主义利用宗教进行侵略活动的同时，又发表了诸如“有宗教可无人类，有人类应无宗教，宗教与人类不能两立”这样的极端言论。在《非基督教学生同盟章程》里，更明确“以反对基督教为宗旨”，并且在《宣言》中不加分析地提出“各国资本家……在中国设立基督教青年会，无非要养成资本家底良善走狗”［43］，表现出“打倒一切”的极左倾向［44］。这自然是表现了中国年青的共产主义者与革命党人的不成熟性的。值得研究的是，这几乎是难以避免的“革命幼稚病”在周作人这类知识分子内心深处所引起的反应，以及对他们的政治选择的影响。周作人曾自称是“经过光复和复辟时恐怖之压迫者”［45］，对于任何形态出现的复辟现象，有着特殊的敏感；他又是一个受着西方自由主义思潮熏陶的思想家，绝对不能容忍对于“个人思想自由”的任何侵犯。因此，上述极左言论与行动引起周作人及其友人的强烈反应，是可以想见的。他们从“声讨的口气”中感到了类似封建帝王的“威严”与“迫压”［46］，认为“中间措词，大有‘灭此朝食’、‘食肉寝皮’、‘罄南山之竹……决东海之波……’、‘歼破小丑，巩我皇图’之气概”，透露出类似“改良拳匪”的盲目排外倾向，并为此“不寒而栗”［47］。周作人尖锐地看出了非宗教运动中所表现出来的“热狂与专断”的极左倾向与封建专断主义内在的一致性，从而指责非宗教运动为“孔教复兴之前兆”［48］，并且将“运动恢复帝号”、提倡“东方文化、传统主义”与“非基督教”同视为“上流社会的教会精神之复活，热狂与专断是其自然的结果，尊孔读经为应有的形式表现之一”［49］，进而发出了封建主义在现代青年中复活即“重来”的警告［50］。尽管周作人因此而忽视以至否定了非宗教运动政治上反帝国主义文化侵略的积极意义，具有明显的“以偏概全”的片面性；但他从思想意识的角度，对非宗教群众运动中潜在的复古排外倾向的揭示，却不能不说是一个相当深刻的、具有远见的观察与分析，并且是当时沉浸于“热狂”之中的不成熟的革命者所不可能达到与接受的。本来，周作人这类自由主义者，就存在着将个人自由与群体自由绝对对立的倾向，因此，他进一步由此而得出“这回对于宗教的声讨，即为日后取缔信仰以外的思想的第一步”，“思想自由的压迫不必一定要用政府的力，人民用了多数的力来干涉少数的异己者也即是压迫”的结论［51］，就是顺理成章的事。而且这一结论，尽管具有更大的片面性，但仍然保存着某些历史的合理性与深刻性。然而，周作人及其友人将其有相对真理性的论断再往前推进一步，进而否定群众运动以及共产主义运动本身，就走向了历史的谬误。正是在论战高潮中，钱玄同在致周作人信中，表示了他的“杞忧”：“我在近一年来时怀杞忧，看看‘中国列宁’的言论，真觉害怕，……这条‘小河’，一旦‘洪水横流，泛滥于两岸’，则我等‘栗树’‘小草’们实在不免胆战心惊，而且这河恐非贾让所能治，非请教神禹不可的了。”［52］这“小河”泛滥的“杞忧”本来就是属于周作人的。
它典型地表现了贵族化、绅士化的中国自由主义知识分子对于将要无情地打破他们固有的地位与生活秩序的革命群众运动的疑惧。正是在“宗教问题”论战之后，周作人宣布要“保持理性的清明”，以不至于“裹到群众运动的涡卷里去�