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内容”，“形式主义”与“古典主义”，“否定命题”与“肯定命题”等西学范畴在《宋诗选注》中也时有出现，这无疑显示出钱著对西学隐性吸收的一面。
（62）钱钟书《围城》，北京：人民文学出版社，1997，P68－73。
（63）《释文盲》一文见《钱钟书散文》，杭州：浙江文艺出版社，1997。
（64）见《清华年刊》（1932年）。
（65）钱钟书跨学科的中西学素养在清华读书时就深受瞩目，如其清华的同班同学饶余威回忆说：“同学中我们受钱钟书的影响最大。他的中英文造诣很深，又精于哲学心理学，……”（杨绛《记钱钟书与〈围城〉》，《围城》附录，北京：人民文学出版社，1991年版）而当时任教于清华哲学系的冯友兰教授则评价说：“钱钟书不但英文好，中文也好，就连哲学也有特殊的见地，真是个天才。”（孔庆茂《钱钟书传》，南京：江苏文艺出版社，1992，P42。）
（66）《管锥编（全五册）》中屡见“谈艺”一词，如在论“全梁文卷三八”一则即出现了三次之多。
（67）钱钟书《诗可以怨》，《七缀集（修订本）》。
（68）伦理学乃哲学的分支，两者本不应并提，但由于以人性为关注重心的伦理学极受以解析人性、探究人心为己任的钱钟书所重视，故单独列出。
（69）李慎之《千秋万岁名 寂寞身后事——送别钱钟书》。
（70）（71）（72）（73）钱钟书《谈交友》，《钱钟书散文》，杭州：浙江文艺出版社，1997。
（74）（75）章学诚《文史通义•；内篇四•；横通》，据叶瑛《文史通义校注》，北京：中华书局，1994。
（76）郑朝宗《续怀旧》，P83。需要说明的是，该引文出自钱钟书为徐燕谋诗稿所作原序，该序因郑朝宗先生“抄录”而得留存。
（77）《谈艺录（补订本）》三则。
（78）钱钟书在《中国诗与中国画》一文中说：“我想探讨的，只是历史上具体的文艺鉴赏和评判。”（《七缀集（修订本）》）可见钱钟书对“具体鉴赏”的重视。
（79）《宋诗选注》王元之《村行》注（一），北京：人民文学出版社，1982。
（80）（82）《谈艺录（补订本）》八八则补订三。
（81）《谈艺录（补订本）》八四则。
（83）郭绍虞《沧浪诗话校释》P24，北京：人民文学出版社，1983。
（84）见敏泽《论钱学的基本精神和历史贡献——纪念钱钟书》，《文学评论》1999年第3期。
（85）《管锥编（全五册）•；老子王弼注•；四零章》。
（86）参见M。H。Abarams A Glossary of Literature Terms； Holt； Rinehart and Winston； 1981； p84。
（87）《管锥编》第五册，P146。
（88）李慎之《千秋万岁名 寂寞身后事——送别钱钟书》，广州：《东方文化》，1999年第2期。
第三章 “善沟夷夏谈何易”：钱钟书的中西文化与文学观第13节 超越本土情结的中西文化观（1）
钱钟书的学术生涯始于20世纪30年代，当时还有不少老辈文人对西方文学的价值缺乏认识。如上一章提到的民初大诗人陈衍就曾向尚在清华外文系攻读英国文学的钱钟书提出过疑问：“文学又何必向外国去学呢！咱们中国文学不就很好么！”（1）从表面上来看，这一说法固然体现出作为旧诗人兼旧式批评家的陈衍对“外国文学”（基本等意于西方文学）之于中国文学的借鉴意义缺乏了解，而从深层来看，它又显示出陈衍心目中根深蒂固的“中体西用”意识。因为，根据钱钟书的记述，陈衍对学“理工或法政、经济之类有实用的科目”者“懂外文”并无异议（2），换句话说，他并不反对在实用性的学科上“向外国去学”，只是不赞成在非实用性的学科如“文学”上借鉴“外国”（主要指西方）。这表明，陈衍仍然抱着精神文明是中国的好、物质文明是西方的好之类老套观念，其思想境界实未超出洋务运动时期的“中体西用”论者如冯桂芬、孙家鼐、张之洞之辈。
与此形成对照，钱钟书无论在理论上还是实践上，都是一个坚决的反“中体西用”论者。他在《谈艺录》初版序中就明确提出了“取资异国，岂徒色乐器用”（3）这一与“中体西用”论针锋相对的观念。而他对三十年代中期“本位文化”论者的批评，则显然可以视为其反“中体西用”立场的自然延伸。无疑，钱钟书对种种保守的中西文化观所作的反思，为其重中西会通的文学研究提供了必要的思想依据，反之，他在治学实践中超越中西町畦的种种努力，则是其开放的中西文化观的具体体现。
此外，钱钟书对其重中西互证的文学研究也有着方法论意义上的明确认识，如他上承章学承为学贵“通”之说（4）所提出的“打通”论即是重要体现。需要说明的是，钱钟书提出“打通”论的主要目的，乃是为了将其重中西会通的文学研究区别于“比较文学”研究。但这并不意味着钱钟书排斥“比较文学”研究。例如，他曾在总结自己的学术内容与治学方法时概括说，“中国古典文学研究”是他的“专业”，“比较文学”是他的“余兴”。（5）并且，他还多次肯定了“比较文学”的意义，并对“比较文学”的一般方法以及如何发展中国“比较文学”研究的问题多有论述。以笔者之见，钱钟书之所以不愿将其重中西会通的文学研究模式等同于“比较文学”研究，也不愿被视为“比较文学”学者，固然与某些所谓“比较文学”论文牵强比附、水准不高以及该类学术曾被视为“资产阶级文艺流派”（6）等内在、外在的原因有关，但究其主因，当是钱钟书不愿将自己的学术内容与治学方法囿限于“比较文学”的范围内。事实上，钱钟书的研究确实无法以“比较文学”涵盖之，但“比较文学”方法论又确实有助分析其重中西会通的文学研究模式。
第一节 超越本土情结的中西文化观
回顾海通以还有关中西文化关系的论争，不难发现，洋务运动时期的“中体西用”论和上世纪30年代的“本位文化”论乃是两类颇具代表性也有着一定内在联系的文化理念。而钱钟书的中西文化观则主要是在对这两类文化理念进行反思的基础上确立起来的；其超越本土情结的开放性特征与后者“拘执我相”之狭隘性恰异其趣。
1、“取资异国，岂徒色乐器用” ：质疑中体西用
第一次“鸦片战争”后，深受战事震动的魏源提出了“师夷之长技以制夷”的著名主张。尽管他和当时持类似立场的林则徐、姚莹等人对夷人“长技”的理解还主要限于“坚船利炮”，但这一观念本身毕竟构成了对“夷夏大防”传统观念的否定，也是对时人依然固我的以“天朝大国”自居的盲目自大心理的一种反拨。而此后的“洋务派”则较魏源等人更进一步，提出了近代思想史上颇有影响的“中体西用”论。其核心思想是以维护中国的伦理道德体系为前提，吸纳西方的科学技术知识。如“洋务派”成员冯桂芬所谓“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”（7），另一成员薛福成所谓“取西人气数之学，以卫尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道”（8），就是颇具代表性的提法。
“中体西用”论者将魏源等人所谓“夷人长技”提升为“西学”，又将中西学纳入统一体内，这就进一步突破了“夷夏大防”的藩篱，并为后人更大规模地接受“西学”开辟了道路。从这个意义上说，洋务运动时期的“中体西用”论者实有其开放的一面，但由于他们仍然固守传统的伦理道德体系以及相应的社会政治制度，也仅仅主张在“器物”的层面上引进“西学”，因此，其保守狭隘的一面也相当突出。后起的“维新派”就批评他们斤斤于铁路、电线、轮船、枪炮之属，不过触及“西学”的皮毛，于其“根本”，即“法度政令之美备，曾未梦见。”（9）严复则指出，中西学各有自己的“体”、“用”，“中体西用”论无异于“驭骥之四蹄以附牛之项领，从而责千里焉”（10），于理不通，于事绝不可行。严复此论无疑点出了“中体西用”论作为“两截式”西化论的要害。
然而，尽管“中体西用”论作为特定历史时期的产物有着严重缺陷，且在历经批判之后也日趋式微，但由于其中也包含着合理的成分（如强调吸收外来文化时不应割断传统）并迎合了文化民族主义的心态，因此，这一文化理念迟迟没有退出历史舞台。换句话说，“中体西用”论自“洋务运动”之后也许没人公开提倡了，但“中体西用”的意识（有两重内涵：1、以我为主；2、精神领域不假外求。（11））却潜存于许多中国人的观念中。明乎此，便不难理解在“五四”之后何以尚有“道德上复旧之必要，必甚于开新”（12）之类遮掩在“新旧调和论”面纱下的“中体西用”式的论调；也便不难理解民初旧诗人陈衍何以会向其时正在清华大学攻读“英国文学”的钱钟书提问道：“文学又何必向外国去学呢！咱们中国的文学不就很好吗？”
钱钟书其后评论说：
“好多老辈文人都有这种看法，樊增祥的诗句足以代表：‘经史之外添无限学，欧罗所读是何诗？’（《樊山续集卷》二四《九叠前韵书感》）他们不得不承认中国在科学上不如西洋，就把文学作为民族优越感的根据。在这一点上，林纾的识见超越了比他才高学博的同辈。……其它东方古国的人也报过类似态度，龚古尔就记载波斯人说：欧洲人会制�