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显然，冯氏对理、气范畴作了有别于程朱理学的新的解释。在朱熹那里，理、气具有形而上与形而下的意义区分，气是由理派生出来的物质性的东西。但在冯氏这里，“气”的物质性被抽除了，“理”、“气”都是通过分析经验中的事物而得来的共相，都是纯粹的逻辑观念。
既然“理”、“气”不离，二者对于实际事物来说都是不可缺少的，那么，它们又是通过什么途径结合而成实际事物的呢？为了说明这个问题，冯氏提出了“道体”的概念。他说：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，都是其气实现某理或某某理的流行。总所有的流行，谓之道体”（同上）。这里，他把理与气相结合的运动过程（“流行”）称为“道体”，认为理和气是在运动的过程中相结合而派生出事物的。冯氏认为，存在的概念应当蕴含“动”的概念。他首先将“事物”与“存在”联系起来（“凡存在都是事物的存在”），然后赋予“存在”以“动”的内涵，认为事物的存在过程就表现为一个连续不断的动的过程，本质上就是其气实现某理的过程，而这一过程就是“无极而太极”，即“无极”向“太极”的运动，此运动被看作是气依照理取得自身规定性而成为具体事物的过程。而“道体是总一切的流行”，因此，“道体就是无极而太极的程序”（《新原道》）。由此看来，“道体”从根本上讲，是指作为“形上”之动的所谓“无极实现太极的流行”，是一种脱离了物质的神秘的纯粹流变，是太极借助于无极衍生出事物的运动过程。
在新理学中，“理”是着眼于事物的性质，“气”是着眼于事物的存在，“道体”则旨在说明事物如何（或怎样）存在。因此，在冯氏看来，光有三者还不能形成“宇宙”。为了使其新形上学更加圆融，冯氏又提出了“大全”这个宇宙观念。何谓“大全”呢？按照新理学的逻辑，既然每个理为某种事物之“极”，那么，众理之全体便成了整个实际世界的“太极”，他说：“所有理之全体，我们亦可以之为一全而思之，此全即是太极。”既然“太极”为众理之全，故又称为“大全”。因此，他说道：“总一切的有，谓之大全，大全就是一切的有。借用中国旧日哲学家的话说：‘一即一切，一切即一’”（《新知言》），此所谓“一切的有”，既包括实际的有，也包括真际的有，这个“总一切的有”的“大全”，就是“哲学中所说的宇宙”。但这个“宇宙”并不是物理学或天文学中所说的物质的宇宙，而是“太一”或“大一”。从范围上讲，它大于实际世界；从逻辑上讲，他先于实际世界。它是整个世界的本原。由此看来，同前面的理、气、道体一样，“大全”仍然是形式的、逻辑的观念性存在，是将理世界与事世界通通包融于自身的所谓“哲学中所说的世界”，其目的在于想依此而说明世界的统一性问题。
这就是冯氏构造的以“理”、“气”、“道体”、“大全”为中心范畴的新形上学，它构成了冯氏“新理学”的哲学体系中最重要的一部分。那么，这一套“不着实际”的新形上学体系是通过怎么样的方法建立起来的呢？冯认为，建立形上学的方法有两种：一是“逻辑分析”的方法，因是从正面提出“形上学”的观念，所以又称为正的方法；一是直觉的方法，因是从反面表现“形上学”，所以又称为负的方法。他自称，新理学的“形上学”是以正的方法为主兼采负的方法而建立的。
按照冯氏的解释，所谓正的方法，“是以逻辑分析法讲形上学，也就是对于经验作逻辑的释义”，“其方法就是以理智对于经验作分析，综合及解释，这就是说以理智义释经验”，这里所谓“逻辑底”，意思就是指“形式底”、“空底”、“没有内容底”，它与科学方法追求的“实质底”、“有内容底”目的恰相对立。因此，逻辑分析的方法又称为形式主义的方法。这种方法的突出特点在于：它说到事实，“但对于事实，只作一种形式的说法，不能作一种积极的肯定”，而它在进行概念推演时，又“只能从分析内容多的概念，推出内容少的概念”。也就是说，正的方法，乃是一种“说到事实”，进行概念推论的方法。这种形式主义的正的方法，正是新理学方法论的核心。而哲学或真正的形上学之所以要采取这种形式主义的正的方法，乃是由哲学或真正的形上学的性质决定的。他说：“哲学乃自纯思的观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。”冯氏认为：“哲学中之观念、命题，及其推论，多是形式的、逻辑的，而不是事实的、经验的。”（《三松堂全集》卷4）哲学的观念、命题和推论，对于实际并无所主张，无所肯定，亦没有或甚少实际的内容。哲学的内容就是以涵盖一切之“共相”或“真际”为对象。而对于“真际”或“共相”，也只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。因此，哲学的或形上学的方法（即形式的正的方法），说到底就是囿于名词概念的逻辑分析方法。
所谓负的方法，就是“讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法”。他认为，没有讲“形上学”，不等于否认“形上学”，而恰恰是从反面表显肯定了“形上学”。这种用直觉主义讲“形上学”，犹如画家“烘云托月”的表现手法，“画家画月的一种方法，是只在纸上烘云，于所烘云中留一圆的空白，其空白即是月。”这就是说，对于“真际”这样的本体界，“不能说它是什么，只能说它不是什么”，而至于它到底是什么，则只可意会，不能言传。因此，“负的方法，在实质上是神秘主义的方法”。冯氏这里所谓“神秘主义”，无非是指肯定有某些不能够完全为人们的思想所能把握，或者不能够完全为人们的语言概念所能表达的存在或境界，也就是肯定某种不可思议、不可言说者的存在。
冯氏认为，就总体特征而言，两种方法正体现了中西方不同的哲学传统，西方哲学长于分析，正的方法占支配地位；中国哲学崇尚直觉，负的方法则充分发展。冯氏在新理学中两种方法的运用，目的在于体现其“洋为中用，古为今用”的精神，并试图通过调解逻辑与直觉、理性主义与非理性主义的对立来达到会通中西哲学的目的，但他并没有获得完全的成功。在他的新理学中，逻辑分析的方法最终还是屈从于直觉的方法，从而使新理学的方法论带上了浓厚的非理性主义的神秘色彩。
冯氏以正的方法和负的方法建构起来的这一套“不着实际”的形上逻辑体系，究竟有什么意义呢？冯氏的回答非常明确：没在什么实际的用途和意义，唯一的作用在于能提高人的境界。他说：“新理学知道它所讲的是哲学，知道哲学本来只能提高人的境界，本来不能使人有对于实际事物的积极的知识，因此亦不能使人有驾驭实际事物的能力”，但是：“这些观念可以使人知天、事天、乐天以至于同天。这些观念可以使人的境界不同于自然、功利及道德诸境界……，则哲学的无用之用，也可称为大用”（《新原道》）。这就是说，哲学之所以为哲学，并不在于能使人获得任何具体的才能、知识、经验和智慧，而只在能使人提高自己的精神境界。为此，他提出了体现其哲学功能的人生境界说。
冯氏认为：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底党解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”（《新原人》）冯氏这里所谓“觉解”，在功能上类似于“自我意识”，在本质上同“直觉”没有多大差别。它是一种不以事物为认识对象、无须借助概念的纯思，是内心的自我体验，而所谓“境界”，就是指人对于“真际”的体认程度以及由此形成的主观精神状态。冯氏根据人之“觉解”程序的不同，而把人生之境界由低而高分为四种类型：一是自然境界。这是最低层次的一种境界。“在此境界中的人，其行为是顺才或顺习底。……顺才而行，‘行乎其所不得不行，止乎其所不得不止’，亦或顺习而行，‘照例行事’”（《新原人》）。这里的“才”指人生理上的自然之“性”，“习”指社会的习俗、习惯。处于自然境界中的人，对于他的行为及行为的性质和意义都没有明白的了解（但并非全无了解）；二是功利境界。这是较高一层次的境界，“在此境界中底人，其行为是‘为利底’。或者说，嘟是为我的’，都是‘自私底’”（同上）。生活于此境界中的人，他已明显地意识到自己的存在，所为皆为他自己，但结果未必是损害他人；三是道德境界。这是更高一层次的境界。“在此境界中底人，其行为是‘行义底’，……在此境界中的人，对于人之性已有觉解。他了解人之性是涵蕴有社会底”（同上）。因此，处此境界中的人，他之所作所为是处处为“社会”着想，置“社会”利益于个人之上，其行为时则表现为“尽人之伦”和“尽人之职”的道德行为，这样的人是人中之“贤人”；四是天地境界，这是最后也是最高的境界。“在此种境界中底人，其行为是‘事天底’”（同上）。处此境界中之人，已完全地觉解到宇宙的存在并自认为宇宙之一员，自认是“天民”，因