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与儒家“仁”学的基本精神相融合，重新解释了儒家之礼教，他说：“仁即是救世济物，民胞物与的宗教热诚。《约翰福音》有“上帝即是爱”之语，质言之，上帝即是仁。“求仁”不仅是待人接物的道德修养，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以“仁”为天德，耶教以至仁或无上的爱为上帝的本性。足见仁之富于宗教意义，是可以从宗教方面大加发挥的。”（同上）显然，这种“融会”的结果，是使儒家礼教带上了浓厚的现代宗教色彩。
三是“领略西洋之艺术，以发扬儒家之诗教”，使儒学艺术化。贺认为：诗歌、音乐、建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧等艺术形式，都有“无尽藏的美的价值”，都是“同一民族精神与夫时代精神之表现”。儒家传统中本有乐教与诗教，但在后来的发展中，要么消逝，要么衰微，从而造成儒学“迂拘枯燥”，缺少“活泼的生趣”的困境。他进一步分析说：“旧道德之所以偏于辽拘枯燥，违反人性，一则因为道德尚未经艺术的美化，亦即礼教未经诗教的陶熔，……不从感情上去培养熏陶，不从性灵上去顺适启迪，而只知执着人我界限的分别，苛责以森严的道德律令，冷酷的是非判断。再则道德未得两性调剂，旧道德家往往视女子为畏途，他一生的道德修养，好象可以败坏于女子的一笑”，“生人的本性真情，横遭板起面孔的道德家的压抑和摧残，像这样迂拘枯燥的道德，哪里有活泼的生趣？”（同上）基于这种分析，他明确倡导吸收西洋艺术的浪漫主义精神来改造迂腐、严酷的旧道学，以使儒学艺术化、情感化，从而更富有感召力和生命力。
这便是贺氏建构的融理学、礼教、诗教于一体的新儒学。在他看来，经过哲学化、宗教化、艺术化的新儒学，不唯可以减少狭隘的旧道德的束缚，解放个性，发展人们的自由，而且还可以提高科学兴趣，奠定新儒学的思想和精神基础。这样方可以使僵化的、丧失了孔孟真精神的儒家思想获得新开展，增加新的活力与生命，更可藉以应付新的民族危机，以上这种“三化”的方法，既是贺氏改造传统儒学，谋求儒家思想的新开展的主要方法，亦是他的“新心学”的主要理论特色，正是基于这一方法，贺氏展开了他“心即理”、“心即物”、“心即性”、“体用合一”等诸多哲学形态的具体论述，从而构成了他的“新心学”的主要内容和兼综、融会中西哲学的思想特征。
由以上看来，贺氏的哲学立场，大体可归于“新陆王”的范畴。相对于冯友兰的“新理学”，故又被称之为“新心学”。新心学虽然没有形成象“新唯识论”或“新理学”那样严整的思想体系，但它公开打击“回到陆王去”的旗帜，同新理学相抗衡，在学术风格与学术旨趣方面皆有其独到之处。
首先，由于新心学产生于40年代，是较晚出的新儒家哲学，因而能对前此的新儒学思潮作出评判和总结，并吸收他人的经验与教训，多少克眼了前人的理论缺陷。
其次，贺的思想自始至终都贯穿着“现代与古代的交融，最新与最旧的统一”这一基本宗旨，因而其思想表现出了少有的包融性和开放性。比如，他对五·四时期新文化运动的看法就与众不同。他认为，新文化运动并非只是负面的、消极的破坏传统文化，同时也是促进儒家思想新开展的一大转机，其最大的功绩在于涤除了儒家思想之僵化、腐朽的躯壳，而显露了孔孟之真面目、真精神。正如著名台湾学者韦政通所说：“贺麟对儒家思想所开展的构想，最值得称道的是，他站在弘扬儒家的立场，对新文化运。动的反儒家思想能超越敌对意识，了解其限制，发现其对儒家思想新开展的积极贡献。”而对于西方哲学，他亦超越了论定高下优劣的偏狭的思维定势，而以开放的襟怀和平等的眼光，将中西文化视为人类共同的精神财富、互有短长，要在互补。他说：“我们要认识哲学只有一个，无论中国哲学、西洋哲学都同是人性的最高表现，人类理性发挥其光辉以理解宇宙人生，提高人类精神生活的努力，……我们都应该把它们视为人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚心客观的态度去承受，去理会，去撷英咀华，去融会贯通，去发扬光大。”（《中国哲学与西洋哲学》）因此，他既批判“本位文化论”，也批判“全盘西化论”，而是站在更高的层次上和更大的范围内谋求和致力于中西哲学、文化的融会与贯通。
综上观之，在一定的意义上，贺可视为新儒学发展过程中一个承先启后的集大成者，他对推动新儒学运动的发展当有其不可抹灭的功绩。
（杨全昌 撰）
文化巨人 唐君毅
（1909—1978）
现代新儒学的重要代表，被港台学界誉为“文化意识宇宙的巨人”的唐君毅先生，公元1909年1月17日（清光绪三十四年十二月二十六日）生于四川宜宾县，在兄妹五人中居长。其先祖本为广东五华人，六世祖时移居四川，以制糖起家，渐置田产，家道殷实。其父迪风，17岁即中秀才，后曾在南京支那内学院从佛学大师欧阳竟无先生研习内典。一生主要致力于文化、教育工作。其为学精博，于文字音韵、儒家经义造诣高深。曾仿章太炎《新方言》而作《广新方言》，并有《孟子大义》一书传世。其为人秉性刚直，不为权倾，不为利折，被欧阳大师称许为“可以适道”之人。其母陈大任，早年就学于成都淑行女校（即第一女子师范前身），后曾任教于简阳女子师范、成都敬业中学等，不几年即赋闲在家，专事操家育子之责，一为人情挚意扑，品性高洁，欧阳大师曾比之为“孟母”。其在闲暇之时，偶亦赋诗填词，今存诗330余首、词40阙，后辑为《思复堂遗诗》传世。如此良好家学、家风，于唐君毅之成长及一生人格之塑造影响颇大。
唐君毅幼承庭训，10岁即开始背诵《说文解字》。11岁时入学于成都省立第一师范附小，次年，因其父被聘于重庆联合中学任教而转至该中学就学。在居重庆的4年中，唐氏早慧的心灵已开始渐渐显发。据他本人后来回忆说：有一次，当他听到父亲诵读孟子去齐的一段古文时，刹然间被孟子那种凛然浩气感动得涕泣不已，令其父大感惊诧。又因家居江滨，暇时常到朝天门码头前，静观两江（长江和嘉陵江）汇合之处之潮涨潮落。因见江中石头忽隐忽现，遂生玄想：被江水淹没后的石头是否还存在？对诸如此类看似浅显实则深奥的问题的思索与回答虽不免幼稚、简单，但毕竟不再懵然无知。也就是在对他日常生活中所行所思的细心观察中，其父已觉察到少年的唐君毅深具哲思的慧根而着力加以培养。此间，他已开始广泛地阅读各种书籍。当他读到有关介绍唯识论的文章时，认为唯识所讲“万相皆识所变现”的“万法唯识”论很有道理，深契其心；当他读《孟子》、《荀子》等先秦典籍时，又引发了他对人性善恶问题的思索，认为孟荀皆主性有善恶，不同之处在于孟子将人性之恶的一面叫作“欲”，而荀子将善的一面称为“心”，并据此而著文5000余言，自证其说，还与其父辩难不已。尤其是当他读到梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》一书时，颇多启发。梁氏将人类文化之最后归宿归在佛家一向之论，少年唐君毅深以为然，认为人生的最大快乐就是去尽一切欲望。但他又对梁的“直觉”说颇为不满。认为如事事皆凭直觉，便毫无道理可言。总之，唐君毅这一时期的勤学善思为他日后的治学之路打下了良好的基础。
17岁时，唐君毅就读于北京中俄大学，不久又转入北京大学。在北大时，他经常去听梁启超、胡适等人的讲演，受益匪浅，但对胡适所倡导的“全盘西化”论却极不赞同。尤其是1927年初，适逢梁漱溟先生受北大之邀作长篇学术讲演，唐君毅有幸列座，亲聆宏论，契悟良多，其间还颇得梁先生垂询关照，深感于怀。同年夏天，唐又转至南京中央大学哲学系，受学于著名学者方东美、宗白华等，开始系统接受哲学（尤其是方东美的新实在论）训练。其间，著名学者熊十力曾应邀到中大讲学，专讲新唯识论。唐君毅亦前往听讲，但由于他正沉潜于西方哲学而对中国传统哲学用心不深，故对熊氏所论“宇宙有一大生命”一说之精义始终不能领悟，认为哲学之义必经由科学之途方能证得，并以此意于课堂上请教熊先生，但熊却笑而不答，请其自悟。
在大学求学期间，唐君毅深受西方哲学的影响，尤其是方东美主讲的新实在论哲学。他后来回忆说：“在大学念哲学，我喜欢实在论，不喜欢唯心论。”他说的“实在论”，是指英美的新实在论哲学。他说：“新实在论使我相信可能被经验而未被经验之潜在的共相一定是有的。当我由相信宇宙间有无数可能存在的潜在的共相，其中包含了无穷之真美善等价值时，使我生了无数的欢喜。”但后来，由于读了大受新实在论者攻击的英国哲学家勃拉德莱的著作《现象与实在》，受其启发而去读康德、黑格尔著作，“读了黑格尔之《精神现象学》，才知除新实在论者一往平铺的哲学境界外，另有层层向上升高之哲学境界。”由此，他开始由新实在论转向黑格尔的主观唯心主义，并在他以后的哲学研究中，明显地深受黑格尔的哲学及其方法的影响。
在读大学期间，唐君毅已基本形成了一套较完整的对人生的看法。他认为，人之心灵乃一超拔自觉的生命存在，而物质的身体乃是对此心灵生命的束缚，心灵生命常因其自觉性而求超拔于物外。因此，�